Diritto ecclesiastico, Appunti di Diritto Ecclesiastico

Scarica Diritto ecclesiastico e più Appunti in PDF di Diritto Ecclesiastico solo su Docsity!

DIRITTO ECCLESIASTICO

INTRODUZIONE

ORIGINI STORICHE DEL DIRITTO ECCLESIASTICO

Il diritto ecclesiastico è una disciplina peculiare dell’ordinamento giuridico italiano. Il termine potrebbe trarre in inganno, perché etimologicamente rimanderebbe al “diritto della Chiesa”, ma in realtà esso non coincide con il diritto canonico. Fino alla metà dell’ 800 , in molte università italiane ciò che oggi chiamiamo “diritto canonico” veniva denominato “diritto ecclesiastico”. Solo dalla seconda metà del XIX secolo si affermò una concezione diversa: il diritto ecclesiastico viene inteso come l’insieme delle norme prodotte dallo Stato per regolare la dimensione religiosa dell’esistenza. Si affermò quindi la distinzione:

• Diritto canonico = diritto confessionale, interno alla Chiesa cattolica;
• Diritto ecclesiastico =diritto statuale che disciplina il fenomeno religioso, integrando norme statali e, in alcuni casi, norme confessionali recepite dallo Stato stesso. Alcuni studiosi proposero di chiamare questa disciplina “diritto ecclesiastico in civitate positum” (cioè posto dallo Stato nella e dalla comunità politica), proprio per sottolinearne la natura statale. L’espressione risultava però troppo lunga, così prevalse la formula breve di “diritto ecclesiastico”. Come disciplina accademica, il diritto ecclesiastico nacque a Palermo nell’anno accademico 1884 - 1885 , quando il professore Francesco Scaduto di Bagheria, l’allora titolare dell’insegnamento di diritto ecclesiastico (diritto canonico), decise di trasformare il tradizionale insegnamento di diritto canonico in uno studio delle norme statali sul fenomeno religioso. Da allora la materia non è mai stata soppressa ed è diventata un settore stabile degli studi giuridici. Il diritto ecclesiastico, pur convenzionalmente inserito nel diritto pubblico statuale, è in realtà una disciplina trasversale, perché raccoglie e coordina tutte le questioni giuridiche legate al fatto religioso, integrando norme e principi di diverso ambito. Il diritto ecclesiastico si distingue dagli altri rami del diritto per alcune caratteristiche specifiche, che lo ren- dono una disciplina unica. Sono 6 le peculiarità che caratterizzano e tipizzano questa branca del diritto:

1. ETEROGENEITÀ DELLE NORME CHE LO COMPONGONO → lo Stato, quando vuole regolamentare qualcosa che riguarda il fattore religioso, lo fa stabilendo delle norme proprie (es. giuramento) o recependo il diritto confessionale. Nell’ordinamento ecclesiastico, dunque, troviamo sia norme di produzione statale sia di produzione confessionale recepite dallo Stato. La loro vincolatività non de- riva dal carattere religioso, ma dal fatto che lo Stato decide di attribuire loro efficacia nell’ordina- mento, altrimenti avranno un valore interno all’ordinamento confessionale ma non un valore nell’or- dinamento statuale (es. il voto di povertà nell’ordinamento italiano è assolutamente irrilevante, per- ché lo Stato ritiene di non dover recepire quelle norme canoniche). SONO NORME ETEROGENEE (ALCUNE STATUALI, ALTRE CONFESSIONALI), MA SONO COMUNQUE TUTTE UNIFICATE DAL FATTO CHE È LA VOLONTÀ DELLO STATO CHE LE FA DIVENTARE VINCO- LANTI. Con riferimento alle norme confessionali si parla di interversione del fondamento della loro obbli- gatorietà : il fondamento dell’obbligatorietà della norma confessionale in diritto ecclesiastico non è più il fatto che sia confessionale, ma il fatto che lo Stato abbia deciso di farla valere e farla applicare. La recezione della norma confessionale avviene mediante due modalità: a) Rinvio → lo Stato rinuncia a regolare una determinata materia e rinvia per questa regolamenta- zione al diritto confessionale (es. matrimonio concordatario, cioè matrimonio religioso cattolico

• Iperproduzione normativa in corrispondenza di eventi storici decisivi;
• Lunghi periodi di silenzio legislativo;
• Successive riprese dell'attività normativa in coincidenza con nuove trasformazioni politiche o istituzionali. In questo senso, il diritto ecclesiastico è un settore giuridico che riflette in modo diretto la storia politica e sociale dello Stato italiano, adattandosi di volta in volta alle esigenze del momento.

3. DISCONTINUITÀ → è collegata alla storicità. Nella produzione di norme di diritto ecclesiastico non c’è una produzione continua nel tempo e uniforme, ma procede a ondate: fasi di iperproduzione normativa, cui seguono fasi di totale inattività, come se il legislatore italiano si dimenticasse che esi- ste il diritto ecclesiastico.
4. PRAGMATISMO → in molti casi, le norme di diritto ecclesiastico non rispondono affatto all'ideologia di chi sta governando in quel momento. Generalmente siamo portati a pensare che la norma sia il prodotto dell’ideologia di chi la produce. Nel diritto ecclesiastico in molti casi non è così: tra l’ideolo- gia di chi governa e la norma non c’è alcuna rispondenza, per cui troviamo governi liberali che fanno norme che tutto sono tranne che liberali (o governi totalitari che fanno norme che totalitarie non sono). Questo deriva proprio dal carattere pragmatico del diritto ecclesiastico, cioè il diritto ecclesia- stico in molti casi ha avuto un carattere pratico: c’era un problema da risolvere e si è scelta la solu- zione migliore anche se non corrispondeva all’ideologia di chi governava in quel momento. Dinanzi a una situazione pratica che ha più soluzioni si sceglie quella più funzionale, anche se non è quella che è coerente con l’ideologia di chi esercita il potere in quel momento.
5. VISCHIOSITÀ DELLE NORME DI DIRITTO ECCLESIASTICO → in molti casi le norme di diritto ecclesia- stico tendono a rimanere in vigore anche quando il problema che ha portato alla loro elaborazione è passato ed è stato risolto. In molti casi è un diritto che ha carattere pratico, è una risposta a un problema. Essere una risposta a un problema dovrebbe significare che quando il problema è risolto la norma può anche sparire; invece, in molti casi le norme di diritto ecclesiastico rimangono nell’or- dinamento, come se il legislatore si dimenticasse di eliminarle, per cui restano anche se sono supe- rate dal contesto storico, culturale ecc. (es. a metà ‘800 è stato introdotto un controllo sugli incre- menti patrimoniali delle persone giuridiche non lucrative, per cui prima di acquistare un bene ave- vano bisogno di un’autorizzazione statale. Questo controllo era incentrato sulla ricchezza immobi- liare, perché la fonte della ricchezza a metà ‘800 erano i fondi rustici/l’agricoltura. A metà ‘800 ha un senso che se voglio controllare l’incremento di ricchezza controllo i fondi rustici, ma questo controllo è durato ed è scomparso soltanto nel 1997 ).
6. PARTICOLARE RUOLO CHE HANNO IN DIRITTO ECCLESIASTICO LA GIURISPRUDENZA E LA PRASSI AMMINISTRATIVA → proprio perché molte norme restano formalmente in vigore anche quando non hanno più utilità, spetta a giurisprudenza e prassi amministrativa attribuire loro nuovi significati o limitarne l’applicazione, supplendo all’inattività del legislatore. Possiamo dividere l’evoluzione storica e lo sviluppo del diritto ecclesiastico in 5 fasi: FASE 1: 1848- 1861 La prima fase dello sviluppo del diritto ecclesiastico inizia nel contesto preunitario, con numerosi Stati italiani, e si conclude con l’avvento dello Stato unitario. In particolare, si apre con il Regno di Sardegna, il cui ordina- mento diventerà il modello dello Stato unitario. Il 1848 è un anno di iperproduzione normativa: gli ideali liberali dominano la scena politica e giuridica. Tali ideali si fondano su tre postulati principali, cioè il principio di uguaglianza , la necessità di un rapporto diretto tra Stato e cittadino, e la riduzione al minimo dell’intervento statale, lasciando al cittadino la massima libertà di esplicarsi.

Nel Regno di Sardegna, la religione dominante era il cattolicesimo, ma vi erano due minoranze storicamente significative: gli ebrei e i valdesi. Queste comunità non godevano dei pieni diritti dei cittadini e, tradizional- mente, la differenza di religione implicava una differenza di status giuridico. Cambiare religione significava quindi cambiare anche lo status legale. Nel 1848 , Carlo Alberto emanò due lettere patenti , riconoscendo uguaglianza giuridica a ebrei e valdesi ed eliminando le discriminazioni religiose. Questi provvedimenti riflettevano pienamente l’ideologia liberale: uguaglianza, libertà individuale e limitazione dell’intervento sociale. Tuttavia, non tutti i provvedimenti di questo periodo seguono tali principi. Ad esempio, la soppressione della Compagnia di Gesù , privando i Gesuiti della personalità giuridica e vietando loro qualunque forma di riu- nione, rappresenta una misura pragmatica dettata dalla conflittualità con la Chiesa cattolica, piuttosto che un principio di libertà. Nel marzo del 1848 Carlo Alberto concesse lo Statuto Albertino , destinato a diventare la legge fondamentale del Regno d’Italia. Lo Statuto contiene diverse norme rilevanti per il diritto ecclesiastico:

• Art.1 : “la religione cattolica apostolica e romana è la sola religione ufficiale dello Stato. Gli altri culti ora esistenti sono tollerati conformemente alle leggi”. Questo articolo distingue il cattolicesimo dagli altri culti, attribuendogli uno status privilegiato. La tolleranza riguarda solo le confessioni presenti nel Regno in quel momento: ebrei, valdesi e cristiani ortodossi. La tolleranza, inoltre, ha una conno- tazione negativa, subordinata a possibili leggi restrittive.
• Art.28 : libertà di stampa, ma con limitazioni per libri religiosi cattolici (catechismi, bibbie, libri litur- gici), soggetti all’approvazione del vescovo.
• Art.33 : il Senato è di nomina regia, ma tra i senatori devono figurare vescovi e arcivescovi, confer- mando il favor verso la Chiesa cattolica. Queste norme esprimono il principio confessionista , secondo cui le religioni non sono tutte uguali e la diffe- renza religiosa implica differenze giuridiche. Tuttavia, lo Statuto contiene anche norme liberali, come l’ art.24 , che stabilisce l’uguaglianza di tutti i cittadini davanti ai diritti civili e politici, pur lasciando aperta la possibilità di eccezioni tramite legge. Per colmare le ambiguità dello Statuto e garantire l’effettiva uguaglianza tra cittadini, il Parlamento del Regno di Sardegna approvò la legge Sineo , la quale stabilì che la differenza di religione non comporta differenze nei diritti civili, politici o nell’accesso alle cariche pubbliche. Questa norma era avanzatissima per l’epoca, supe- rando in civiltà giuridica altri ordinamenti europei (es. la Gran Bretagna, dove i cattolici avevano uno status giuridico inferiore). L’unica eccezione riguardava il sovrano, che doveva essere necessariamente cattolico per legge dinastica. Due anni dopo furono approvate le leggi Siccardi , con effetti concreti sul diritto ecclesiastico:
• La prima eliminò il privilegio del foro ecclesiastico , che permetteva ai ministri di culto di essere giu- dicati da tribunali ecclesiastici anziché ordinari. In questo modo i ministri di culto diventano cittadini uguali davanti alla giurisdizione ordinaria. Si tratta di una specificazione del principio di uguaglianza.
• La seconda introdusse il controllo sugli acquisti patrimoniali delle persone giuridiche non lucrative (in gran parte enti ecclesiastici), per evitare che la Chiesa, percepita come ostile allo Stato, accre- scesse la propria ricchezza immobiliare. Ma si voleva anche migliorare l’uso economico del patrimo- nio ecclesiastico, spesso sottoutilizzato. La fase è dunque caratterizzata da norme liberali (uguaglianza) accanto a norme limitative e di controllo sulla Chiesa. FASE 2: 1861- 1870

Le leggi eversive rappresentavano un caso paradigmatico di contraddizione tra ideali e pragmatismo. Pur non provenendo da un governo liberale, queste misure furono profondamente illiberali: lo Stato si arrogava il diritto di stabilire cosa fosse utile o inutile dal punto di vista spirituale, sostituendosi alla Chiesa. In uno Stato davvero liberale, la valutazione sulla funzione religiosa degli enti non sarebbe spettata all’autorità civile. Questa fase dimostra come, nei primi anni dell’Italia unita, le esigenze pratiche di sopravvivenza dello Stato prevalessero sulla coerenza ideologica, generando tensioni durature tra diritto e religione. FASE 3: 1870- 1929 Dopo la proclamazione del Regno d'Italia ( 1861 ), il processo di unificazione nazionale si compie definitiva- mente con la presa di Roma del 20 settembre 1870. Quel giorno l'esercito italiano, con la breccia di Porta Pia, occupa il territorio rimasto allo Stato Pontificio, ponendo fine al potere temporale dei Papi e facendo di Roma la capitale del Regno d'Italia (dopo Torino e Firenze). L'occupazione, formalmente un atto di guerra, avvenne senza una vera opposizione militare: Pio IX ordinò una resistenza puramente simbolica per testimoniare l'in- giustizia subita, ma senza provocare una guerra sanguinosa. Il risultato, però, fu una rottura drammatica nei rapporti tra Stato e Chiesa: il Papa si dichiarò “prigioniero in Vaticano” e rifiutò qualsiasi contatto ufficiale con le istituzioni italiane. Per affrontare la nuova situazione, nel 1871 lo Stato italiano approvò la legge delle guarentigie , che cercava di garantire al Papa condizioni adeguate per svolgere la sua funzione spirituale. La legge era divisa in due titoli:

1. Garanzie al Pontefice e alla Santa Sede → bisogna garantirgli la possibilità di svolgere la sua missione in capo alla Chiesa. In particolare le garanzie contenute in questo titolo sono di 3 tipi: a) Garanzie reali → al Papa era assicurato l'uso gratuito di alcuni edifici (come il Vaticano e La- terano), sui quali la forza pubblica non poteva entrare. Era inoltre garantito il libero transito dei cardinali sul territorio italiano. b) Garanzie personali → la persona del Papa era dichiarata sacra e inviolabile; gli attentati con- tro di lui erano puniti con le stesse pene previste per gli attentati al sovrano. Veniva ricono- sciuto il diritto di ricevere e inviare ambasciatori, confermando che la Santa Sede restava soggetto di diritto internazionale, pur senza più uno Stato territoriale. c) Garanzie economiche → lo Stato si impegnava a versare annualmente una rendita al Papa per permettergli di svolgere le sue funzioni.
2. Regolamentazione dei rapporti tra lo Stato italiano e la Chiesa cattolica in Italia. Dal punto di vista giuridico, la legge delle guarentigie fu considerata una norma di rango quasi costituzionale, ma nella pratica non risolse nulla: la Santa Sede non accettò la legge, perché unilaterale e quindi modificabile in qualunque momento dal Parlamento. Il Papa continuò a considerarsi prigioniero e non utilizzò mai i fondi stanziati. In risposta alla situazione, la Chiesa emanò il principio del non expedit (“non conviene”), la direttiva papale con cui si proibiva ai cattolici italiani di partecipare alla vita politica dello Stato. Era un modo per sottolineare la distanza dal nuovo Stato e per mantenere viva la solidarietà con il Papa, mostrando al mondo intero che la Chiesa non accettava ciò che era avvenuto nel 1870. Negli anni successivi i rapporti peggiorarono ulteriormente. Con l'arrivo della Sinistra storica ( 1876 ) e in par- ticolare con Francesco Crispi, venne approvata nel 1890 la legge sulle opere pie, che stabiliva che solo lo Stato può occuparsi di assistenza e beneficenza. Si trattava di un settore tradizionalmente affidato alla Chiesa cat- tolica, attraverso una rete capillare di enti religiosi, che vennero invece trasformati in istituzioni pubbliche (IPAB). La Chiesa visse questa legge come un colpo durissimo, perché non solo le veniva sottratto un campo fondamentale della sua azione sociale, ma enti nati come confessionali venivano trasformati in organismi laici controllati dallo Stato.

All’inizio del ’900, però, la Chiesa iniziò lentamente a rivedere la sua posizione di totale chiusura nei confronti dello Stato. Nel 1905 , papa Pio X autorizzò per la prima volta una deroga al non expedit : i vescovi potevano concedere ai fedeli di partecipare alle elezioni, in casi eccezionali e in nome di un bene superiore, (es. arginare l’avanzata del socialismo, percepito come più lontano dalla Chiesa rispetto ai liberali). Nel 1913 , la deroga divenne sistematica con il Patto Gentiloni , un accordo tra il leader liberale Giovanni Giolitti e l’Unione Catto- lica Italiana guidata dal conte Gentiloni: i cattolici si impegnavano a votare i candidati liberali, ma solo quelli che avessero accettato di sostenere in Parlamento le proposte gradite alla Chiesa. In questo modo il non expedit venne di fatto superato e i cattolici tornarono protagonisti della vita politica italiana. Dopo la Prima guerra mondiale, si intravide anche uno spiraglio per la soluzione della Questione romana. Nel 1919 , infatti, il presidente del Consiglio Vittorio Emanuele Orlando avviò contatti segreti con il rappresen- tante pontificio, monsignor Cerretti. Per la prima volta lo Stato italiano accettò la richiesta della Santa Sede di affrontare la questione non più con una legge unilaterale, ma con un vero e proprio trattato internazionale, riconoscendo così la natura bilaterale del problema. Le trattative si conclusero con un impegno reciproco a stipulare in futuro un accordo definitivo, qualcosa di simile a un contratto preliminare. Tuttavia, la forte in- stabilità politica del dopoguerra impedì di dare seguito a quell’intesa, che rimase lettera morta. Il 1922 segnò un punto di svolta. Con la Marcia su Roma e l’avvento del fascismo, lo Stato liberale cessò di esistere. Mussolini, che proveniva dall’ala più radicale del socialismo ed era stato inizialmente anticlericale, mutò radicalmente posizione dopo l’alleanza con il partito nazionalista. I nazionalisti ritenevano che la forza di una nazione risiedesse nella sua unità, e poiché il cattolicesimo era la religione largamente maggioritaria in Italia, rafforzarlo significava rafforzare la coesione nazionale. Per ragioni non tanto di fede quanto di op- portunità politica, il fascismo decise allora di avvicinarsi alla Chiesa. In questa prospettiva, venne reintrodotto l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole pubbliche e si avviarono nuove trattative con la Santa Sede. Anche in questo caso, inizialmente Mussolini avrebbe preferito una soluzione unilaterale, ma la fermezza del Vaticano impose la via bilaterale. Cominciarono così negoziati segreti che avevano un duplice obiettivo: risolvere definitivamente la Questione romana, regolando lo status giuridico del Papa, e disciplinare i rapporti tra lo Stato italiano e la Chiesa cattolica. La materia era simile a quella della legge delle guarentigie, ma il metodo era del tutto diverso: non più una legge imposta unilateral- mente, bensì un accordo tra due soggetti. Queste trattative avrebbero condotto, nel 1929 , alla firma dei Patti Lateranensi , con i quali la Questione romana trovò finalmente una soluzione. FASE 4: 1929- 1948 Le trattative tra Stato e chiese iniziarono nel 1920 e si conclusero nel 1929 , con la firma di quello che è passato alla storia come i Patti lateranensi. Si chiamano così perché furono firmati nel palazzo del Laterano, sede simbolica per la Chiesa e, al plurale, perché non si trattava di un unico accordo, ma di tre distinti strumenti giuridici: un trattato, un concordato e una convenzione finanziaria. A sottoscriverli furono Benito Mussolini, per l'Italia, e il Cardinale Gasparri, segretario di Stato vaticano, in nome di Pio XI.

• Il primo documento era il Trattato , con cui si poneva fine alla Questione romana, aperta dal 1870 dopo la presa di Roma e la caduta dello Stato Pontificio. L'innovazione fondamentale consisteva nel restituire al Papa una sovranità territoriale, creando lo Stato della Città del Vaticano: il più piccolo Stato del mondo, ma uno Stato vero e proprio, dotato di piena indipendenza e sovranità. I confini di questo nuovo Stato coincidevano, sostanzialmente, con gli immobili già riconosciuti al Papa dalla legge delle guarentigie del 1871. La differenza, però, era radicale: in precedenza si trattava pur sem- pre di territorio italiano, sia pure con particolari immunità; ora, invece, quei luoghi diventavano ter- ritorio di uno Stato straniero, sottratto alla giurisdizione italiana. Il Papa, dunque, non era più un semplice cittadino italiano, ma un capo di Stato sovrano, con tutte le garanzie di indipendenza che questo comportava. Lo Stato Vaticano, inoltre, aveva una caratteristica unica: non nasceva per ga- rantire la convivenza di cittadini, come avviene normalmente, ma per garantire la libertà e l'indipen-

Verso la fine degli anni ‘30, però, il clima cambiò radicalmente. L'influenza del nazismo spinse il fascismo a un atteggiamento più repressivo nei confronti dei culti acattolici. Due confessioni in particolare furono col- pite:

• Il culto pentecostale , accusato di pratiche isteriche e nocive per la “razza italiana”: fu vietato con una circolare del sottosegretario Buffarini Guidi e sopravvisse solo clandestinamente.
• I testimoni di Geova , ostili al servizio militare e quindi incompatibili con uno Stato che si preparava alla guerra: anch'essi furono vietati nel 1937. Con la caduta del fascismo e la nascita della Repubblica si aprì il dibattito sulla sorte dei Patti lateranensi. La Democrazia Cristiana voleva mantenerli, mentre il Partito Comunista era contrario, considerandoli un'eredità del regime. La contrapposizione si risolse con la cd. svolta di Napoli , quando il segretario del Partito comuni- sta dichiarò che il partito non era più pregiudizialmente contrario al mantenimento dei patti. Così, i Patti lateranensi furono confermati e inseriti all'interno della Costituzione repubblicana del 1948 , all'art.7. FASE 5: 1948-presente La sorte dei Patti lateranensi, dopo la caduta del fascismo e la nascita della Repubblica, divenne uno dei nodi più delicati dell'Assemblea Costituente. In linea di principio, i Patti erano e restano un accordo internazionale e, come ogni accordo internazionale, entrano nell’ordinamento statale attraverso una legge di esecuzione, che ha la forma di legge ordinaria. Questo significa che, in astratto, sarebbero stati modificabili o addirittura abrogabili con una semplice decisione parlamentare a maggioranza. Fu proprio questo il punto che preoccupò la Democrazia Cristiana, fortemente orientata a mantenere i Patti. Il timore era che una futura maggioranza ostile (es. guidata dal Partito Comunista, che inizialmente si era dichiarato contrario ai Patti) potesse eliminarli con una legge ordinaria. Per questo, i democristiani chiesero che i Patti Lateranensi venissero “blindati” nella Costituzione, collocandoli su un livello superiore rispetto alla legislazione ordinaria. Si trattava, quindi, di una scelta che andava oltre il singolo problema dei Patti: toccava il tema più ampio del rapporto tra Stato e Chiesa , e l’orientamento prevalente era che fosse necessario dare a entrambe le questioni una risposta costituzionale. Il percorso non fu affatto semplice, e diverse proposte si confrontarono prima di arrivare alla formula defini- tiva. A. La proposta Dossetti (Democrazia Cristiana)→ il primo intervento significativo fu quello di Giuseppe Dossett i , esponente di punta della DC. Egli propose una formula semplice ma molto incisiva: la Re- pubblica avrebbe riconosciuto come “ordinamenti originari” non solo l’ordinamento internazionale, ma anche l’ordinamento della Chiesa cattolica. Dire che un ordinamento è “originario” significa rico- noscerlo come dotato di forza propria, indipendente da concessioni dello Stato, e quindi paritario rispetto all’ordinamento statale. In questo modo, Dossetti mirava a garantire alla Chiesa cattolica un riconoscimento di piena autonomia e dignità giuridica. B. La proposta Togliatti (Partito Comunista)→ alla posizione della DC si contrappose quella del Partito Comunista, per voce di Palmiro Togliatti. La sua proposta era più articolata e divisa in 3 parti:

1. Lo Stato è indipendente e sovrano da qualunque organizzazione religiosa o ecclesiastica (af- fermazione di principio sulla laicità dello Stato );
2. Lo Stato riconosce la sovranità della Chiesa cattolica, ma solo nei limiti del suo ordinamento interno (cioè entro l’ambito canonico, senza invadere quello statale);
3. I rapporti tra Stato e Chiesa devono essere regolati in forma concordataria, cioè mediante accordi bilaterali come i Patti Lateranensi.

C. La proposta Tupini (Democrazia Cristiana)→ poiché le prime due proposte non trovarono un punto di incontro, entrò in campo un altro esponente della DC, Giuseppe Tupini, con una formula di media- zione. La proposta si articolava in tre parti:

1. Si riconosceva l’importanza dell’ordinamento internazionale, che entrava a far parte dello Stato e che le leggi statali non potevano contraddire (ma non si faceva riferimento diretto all’ordinamento ecclesiastico);
2. Lo Stato riconosceva la sovranità della Chiesa cattolica nella sfera del suo ordinamento giu- ridico interno, quindi ammettendo che in quell’ambito la Chiesa fosse pienamente auto- noma;
3. Si affermava che i Patti Lateranensi allora in vigore costituivano la base dei rapporti tra Stato e Chiesa, sancendone il valore come riferimento imprescindibile. Questa formulazione cercava di contemperare le istanze della Democrazia Cristiana e quelle del Par- tito Comunista: da un lato il riconoscimento dell’autonomia della Chiesa, dall’altro l’affermazione della sovranità statale e del carattere pattizio dei rapporti. Alla fine, queste elaborazioni confluirono nell’art.7 Cost., che rappresentò il compromesso definitivo: da un lato si sancì l’indipendenza reciproca di Stato e Chiesa, “ciascuno nel proprio ordine”; dall’altro si riconobbe il valore dei Patti Lateranensi come base dei rapporti, stabilendo che eventuali modifiche sarebbero state possibili solo tramite accordo bilaterale, e non con una semplice legge ordinaria. CLASSIFICAZIONE DELLE FONTI Le fonti di diritto ecclesiastico possono essere classificate secondo diversi criteri in base all'origine, al conte- nuto e al periodo storico di riferimento. Si tratta infatti di norme che disciplinano i rapporti tra lo Stato e il fenomeno religioso, le quali possono derivare da fonti statali o confessionali.
4. Parametro storico → considera il periodo in cui le norme sono state emanate. La collocazione crono- logica, tuttavia, non implica necessariamente l'appartenenza esclusiva di una norma o un determi- nato periodo. Può infatti accadere che norme elaborate in epoche passate continuino a produrre effetti anche in tempi successivi. Sulla base di questo parametro, le norme del diritto ecclesiastico possono essere suddivise in tre categorie principali: a) Norme liberali , tipiche dello Stato ottocentesco, ispirate ai principi di libertà religiosa e di separazione tra Stato e Chiesa; b) Norme fasciste , proprie del periodo totalitario, caratterizzate da un forte intervento dello Stato anche in ambito religioso e dal riconoscimento della religione cattolica come religione dello Stato; c) Norme dell'Italia democratica , introdotte dopo l'entrata in vigore della Costituzione repub- blicana, fondate sui principi di uguaglianza e di libertà religiosa, nonché sul pluralismo con- fessionale, sancito dagli artt.7 e 8 Cost.
5. Parametro politico-culturale → riguarda l'ispirazione politica e culturale delle norme, ovvero l'o- rientamento ideologico che esse perseguono nei confronti del fenomeno religioso. Anche in questo caso si individuano tre principali tipologie: a) Norme di stampo separatista , che tendono a mantenere una netta distinzione tra Stato e Chiesa, escludendo interferenze reciproche (tipico degli ordinamenti laici, come quello francese o statunitense); b) Nome di stampo confessionista , che invece riconoscono una religione come prevalente o privilegiata all'interno dell'ordinamento statale; c) Norme di stampo regalista , che si rifanno alla tradizione storica in cui lo Stato esercitava un potere di controllo o di intervento sulla Chiesa e sul fenomeno religioso in generale.

• Lo Stato si occupa della sfera temporale, cioè della vita sociale, economica e politica dei cit- tadini;
• La Chiesa cattolica si occupa della dimensione spirituale, centrata sulla salvezza dell'anima e regolata dall'ordinamento canonico. Alcune questioni tuttavia si collocano in una zona intermedia tra questi due ordini, dette res mixtae (o materie miste). Queste sono situazioni in cui sia lo Stato che la Chiesa hanno interesse o compe- tenza, e in tali casi si ricorre a regolamentazioni negoziate. Il sistema italiano prevede, infatti, che materie miste vengano disciplinate tramite accordi concordatari tra Stato e Chiesa. Ciò significa che nessuna delle due parti può imporsi unilateralmente, perché entrambe sono su un piano di parità. Esempi di materie miste includono alcuni aspetti della scuola, del matrimonio o più recentemente questioni di bioetica, come la regolamentazione dell'inizio e della fine della vita, che spesso non erano previste negli accordi originari.
• ART.7, C.2 → si concentra sui Patti Lateranensi, ossia il Trattato, il concordato e la convenzione finan- ziaria stipulata nel 1929 tra Stato e Chiesa. La norma è divisa in 2 parti:

1. La prima parte fotografa la situazione del 1948 , affermando che i rapporti tra Stato e Chiesa sono regolati dai Patti Lateranensi. Questo include il richiamo al Trattato, al concordato e alla convenzione finanziaria (quest'ultima esaurì rapidamente la propria efficacia tramite il tra- sferimento di titoli e somme di denaro). Il concordato originario del 1929 è stato sostituito dall' Accordo del 1984 , noto anche come Accordo di Villa Madama o Accordo Craxi-Casaroli.
2. La seconda parte stabilisce che modificazioni ai Patti accettate da entrambe le parti non ri- chiedono la revisione costituzionale. Ciò significa che lo Stato non può cambiare unilateral- mente i patti senza il consenso della Chiesa e viceversa, consolidando il principio della parità e della negoziazione sancito dal c.1. In sostanza, la Costituzione non solo riconosce i Patti Lateranensi, ma ne sancisce la stabilità e la flessibilità negoziata, evitando che futuri cambiamenti di governo possano alterare unilateralmente i rapporti tra Stato e Chiesa. Questo principio è fondamentale per garantire la continuità e la coe- renza del sistema concordatario italiano. Questo vincolo di coerenza interna impone che qualsiasi interpretazione della prima parte si armonizzi con la seconda, garantendo l'unità logica della norma. In merito sono state elaborate 3 tesi:
3. La prima tesi interpretativa proponeva una vera e propria costituzionalizzazione dei Patti Latera- nensi , sostenendo che il richiamo costituzionale avrebbe conferito ai Patti lo stesso valore della Co- stituzione o addirittura una forza superiore, tale da poter derogare alla Costituzione stessa. In base a questa prospettiva, la legge di esecuzione del 1929 , originariamente una semplice legge ordinaria, sarebbe diventata una legge costituzionale speciale, capace di prevalere su tutte le leggi ordinarie e, potenzialmente, sulla Costituzione. Tuttavia, questa tesi si scontra con la seconda parte del c.2, che consente modificazioni bilaterali mediante legge ordinaria. Se i Patti fossero stati costituzionalizzati, non sarebbe stato possibile modificarli con legge ordinaria, rendendo la tesi incompatibile con il testo normativo. Di conseguenza, la teoria della costituzionalizzazione dei Patti Lateranensi non trova con- ferma nella norma costituzionale.
4. La seconda tesi avanzata ipotizzava la costituzionalizzazione del principio concordatario , secondo la quale lo Stato sarebbe obbligato a negoziare con la Chiesa ogni questione riguardante la religione, senza possibilità di agire unilateralmente. Anche questa interpretazione risulta insufficiente, poiché la seconda parte del c.2 ammette modifiche unilaterali, purché attraverso il procedimento di revi- sione costituzionale. Ciò dimostra che lo Stato conserva la possibilità di modificare unilateralmente i patti, contraddicendo l'idea di obbligo negoziale assoluto.

3. La tesi più accreditata è quella della costituzionalizzazione del principio pattizio , secondo cui la Co- stituzione tutela esclusivamente i Patti Lateranensi del 1929 , conferendo loro una forza passiva par- ticolare, ossia una resistenza speciale alla modificazione o all'abrogazione. In questo contesto, la legge di esecuzione dei Patti è definita una legge ordinaria rinforzata, che cambia natura a seconda del tipo di modifica: se bilaterale, si applica come legge ordinaria; se unilaterale occorre il procedi- mento di revisione costituzionale, comportandosi dunque come legge costituzionale. Tale peculiarità ha generato il concetto di fonte atipica , che occupa una posizione intermedia tra la legge ordinaria e la legge costituzionale. Dal punto di vista della forza attiva, i Patti Lateranensi possono derogare alla Costituzione formale, pur senza violare i principi supremi dell'ordinamento. Ciò significa che le norme contenute nei Patti prevalgono sulle leggi ordinarie e, in caso di contrasto con la Costituzione formale, possono comun- que mantenere efficacia, a condizione di non violare i principi supremi, ossia quei valori fondamentali che costituiscono la Costituzione materiale (es. il principio di uguaglianza). Questo meccanismo, de- finito dalla Corte costituzionale, attribuisce ai Patti Lateranensi un regime giuridico unico, differente da qualsiasi altra legge ordinaria. L'Accordo del 1984 , formalmente un accordo di modificazione del concordato del 1929 , ha suscitato ulteriori questioni interpretative. Dal punto di vista formale, è considerato una modifica dei Patti, quindi l'art.7 si applica e l'accordo conserva la forza attiva e passiva dei Patti originali. Dal punto di vista sostanziale, invece, il contenuto appare talmente innovativo da configurare un nuovo concordato, soprattutto per la struttura più snella e la clausola di abrogazione delle norme precedenti non riprodotte. In tal caso, l'art. 7 non si appli- cherebbe direttamente, ma la tutela dell'accordo può essere garantita tramite l'art.10 Cost. (che recepisce il principio pacta sunt servanda del diritto internazionale) o attraverso la Costituzione materiale, ossia i prin- cipi supremi che proteggono i rapporti Stato-Chiesa. In sintesi, la Corte costituzionale ha privilegiato la qualificazione formale, applicando anche all'accordo dell’ 84 le stesse garanzie dei Patti Lateranensi: forza passiva (resistenza alla modifica o all'abrogazione), forza attiva (possibilità di derogare alla Costituzione formale) e impossibilità di sottoporli a referendum abrogativo. Ri- mane, tuttavia, aperta la discussione interpretativa tra chi privilegia il contenuto sostanziale e chi considera la qualifica formale come elemento decisivo. ART.8 COST. L’art.8 Cost. rappresenta una norma fondamentale per il riconoscimento e la tutela della libertà religiosa. Esso stabilisce due principi chiave: da un lato, “tutte le confessioni religiose sono egualmente libere davanti alla legge” ; dall’altro, “le confessioni religiose diverse dalla Chiesa cattolica hanno il diritto di organizzarsi secondo i propri statuti, purché questi non contrastino con l’ordinamento giuridico italiano”. Inoltre, i rapporti tra lo Stato e le confessioni non cattoliche sono regolati per legge sulla base di intese con le relative rap- presentanze. Questa norma si distingue per essere l’unica nella Costituzione italiana che pone insieme alla Chiesa cattolica e gli altri culti, affermando un principio di uguaglianza tra le confessioni religiose. Tale scelta riflette la vo- lontà dei padri costituenti di garantire una protezione speciale alla Chiesa cattolica tramite l’art.7, mentre tutte le altre confessioni vengono regolate dall’art.8. La norma rappresenta quindi una garanzia formale di libertà: lo Stato non può favorire un culto rispetto a un altro, ma deve assicurare a tutti pari libertà. Uno degli aspetti più complessi dell’art.8 riguarda l’individuazione dei soggetti garantiti, cioè le confessioni religiose. La Costituzione non fornisce una definizione normativa del concetto e il legislatore italiano non ha mai colmato questa lacuna. In passato, questo vuoto non era problematico perché il panorama religioso ita- liano era molto semplice: la Chiesa cattolica era la religione dominante, accompagnata da poche minoranze, tutte riconducibili al cristianesimo o all’ebraismo. Oggi, invece, le confessioni religiose sono numerose e molto eterogenee: religioni orientali antiche, nuovi movimenti religiosi, e persino religioni parodistiche. La mancanza di una definizione normativa rende difficile stabilire quali gruppi rientrino nella categoria di “con- fessione religiosa”.

siano i soggetti garantiti. Ciò crea un margine di incertezza: sappiamo che la tutela riguarda le con- fessioni religiose, ma non sappiamo esattamente cosa rientri in questa categoria. Il fulcro della ga- ranzia ex art.8, c.1 è l’eguaglianza nella libertà e non un’identica parità di trattamento. In origine si pensava di scrivere “tutte le confessioni religiose sono uguali” , il che avrebbe imposto allo Stato un trattamento identico per tutte le confessioni. I padri costituenti, invece, scelsero “sono egualmente libere” , sottolineando che la Costituzione garantisce a tutte le confessioni la stessa misura di libertà, ma non vieta trattamenti differenziati, purché non compromettano la libertà garantita. Es. nelle strutture segreganti (carcere, ospedale, forze dell’ordine), lo Stato garantisce a tutti i fedeli l’accesso ai ministri di culto. Tuttavia:

• Il culto cattolico dispone di un servizio istituzionalizzato e finanziato dallo Stato (cappellani);
• Altri culti devono organizzarsi autonomamente, con onere a carico della confessione. Il trattamento è diverso, ma la libertà rimane uguale, quindi compatibile con l’art.8, c.1.
• ART.8, C.2 → riguarda le confessioni diverse dalla Chiesa cattolica, garantendo loro il diritto di darsi uno statuto ( ius statuendi ), a condizione che non sia in contrasto con l’ordinamento giuridico italiano. Questa disposizione ha un valore molto importante, perché rappresenta una tutela costituzionale della libertà interna delle confessioni religiose: a) Lo statuto è un diritto, non un obbligo: la confessione può decidere se averne uno. Non c'è un'imposizione da parte della Costituzione; b) Autonomia delle confessioni: se decidono di avere uno statuto, questo deve essere elaborato dalla confessione stessa e non dallo Stato. La Costituzione esclude, quindi, ogni possibilità che lo Stato imponga dall'esterno l'organizzazione interna di una comunità religiosa. I costituenti avevano ben presente un precedente storico negativo, quello della legge fascista del 1930 sull'ordinamento delle comunità ebraiche (cd. legge Falco), elaborata dallo Stato, sebbene con il consenso della comunità interessata. Questo modello, dopo la Costituzione, non è più ammissibile. Il diritto di autodeterminazione non è assoluto: gli statuti confessionali devono rispettare i principi fondamentali dell’ordinamento giuridico italiano. Dentro uno statuto possiamo distinguere due tipi di norme:

1. Norme dottrinali → regole che riguardano le convinzioni religiose e il contenuto della fede religiosa. (es. definizione del concetto di divinità, riti religiosi, sacramenti, credenze fonda- mentali). Dunque si tratta di ciò in cui la confessione crede. Su queste lo Stato non ha alcun potere di controllo, perché rientrano nella libertà del credo. Sono importanti perché proteg- gono il nucleo spirituale e identitario della confessione. Nessuno Stato può imporgli cosa credere o cosa pregare.
2. Norme organizzative → regole su come è strutturata la confessione e come funziona il suo governo interno (es. come eleggere i rappresentanti, gestione delle proprietà, modalità di ammissione di nuovi membri, ruoli dei ministri del culto). Qui, invece, lo Stato può esercitare un controllo limitato: occorre che tali norme non siano in contrasto con i principi fondamen- tali della Costituzione (es. non possono prevedere violazione della legge, come discrimina- zioni gravi o violenze). Inoltre, non è necessario che siano democratiche (es. una confessione può avere un leader a vita o un consiglio ristretto senza elezioni, purché il resto dell’ordina- mento statale non sia violato).

Inizialmente qualcuno aveva interpretato il limite in senso letterale, sostenendo che gli statuti do- vessero rispettare tutte le leggi dell'ordinamento. Ma ciò avrebbe reso quasi impossibile la vita delle confessioni religiose: con mezzo milione di leggi vigenti, il rischio di violazione sarebbe stato costante. Per questo dottrina e giurisprudenza hanno chiarito che il limite deve essere inteso in senso più ri- stretto: gli statuti devono rispettare soltanto i principi fondamentali della Costituzione (i primi 12 articoli). Qui nasce una difficoltà: tra i principi fondamentali c'è l'art.1 Cost., che proclama che l'Italia è una Repubblica democratica fondata sulla sovranità popolare. Ora, nelle confessioni religiose, di regola, la sovranità non appartiene al popolo dei fedeli, ma alla divinità. L'autorità discende “dall'alto verso il basso”, non viceversa, come invece accade nello Stato democratico (es. nella Chiesa cattolica, pur essendoci forme di partecipazione, come l'elezione del Papa da parte dei cardinali, l'impianto non è democratico. Solo in alcune minoranze del mondo protestante, i cd. congregazionalisti, si trova una gestione davvero democratica, dove i fedeli eleggono i loro rappresentanti). Se pretendessimo che anche le confessioni religiose rispettassero necessariamente il metodo democratico, quasi tutti gli statuti sarebbero incostituzionali. Per evitare questo paradosso, dottrina e giurisprudenza hanno chiarito che il principio democratico non rientra tra i principi fondamentali vincolanti per gli Stati confessionali. Perché questa esclusione è giustificata? Le ragioni sono due:

1. Pragmatica, altrimenti quasi tutte le confessioni sarebbero illegittime e non potrebbero so- pravvivere in Italia;
2. Teorica→ le confessioni religiose sono formazioni sociali volontarie, non necessarie. Nessuno è obbligato a farne parte: chi non condivide le regole può sempre uscire. Al contrario, nelle formazioni sociali necessarie (come la famiglia o la scuola dell’obbligo) l’adesione non di- pende dalla volontà del singolo: per questo lì il principio democratico deve essere garantito in misura più forte.

• ART.8, C.3 → rappresenta una delle innovazioni più significative in materia di rapporti tra Stato e religioni. La norma stabilisce che i rapporti tra lo Stato e le confessioni religiose diverse dalla cattolica siano regolati per legge, ma sulla base di intese con le relative rappresentanze. Questa disposizione non si limita quindi a richiedere una fonte normativa primaria, ma prevede un procedimento com- plesso articolato in due elementi fondamentali:

1. La fonte normativa necessaria per disciplinare i rapporti è la legge;
2. La legge deve essere preceduta e fondata su un’intesa stipulata tra lo Stato e la confessione religiosa interessata. La norma può essere scomposta in 2 sezioni distinte:

• “i rapporti sono regolati dalla legge” → indica la necessità di una fonte primaria (non si pos- sono usare regolamenti, circolari o altre fonti subprimarie);
• “sulla base di intese con le rappresentanze” → precisa che la legge non può essere un atto unilaterale dello Stato, ma deve derivare da una previa negoziazione con la confessione reli- giosa. Ne risulta un procedimento complesso, articolato in 2 fasi:

1. l’intesa tra Governo e confessione;
2. La legge che recepisce l’intesa. Il sistema delineato dai costituenti è dunque quello di una riserva di legge aggravata : non basta che ci sia una legge, ma quella legge deve necessariamente fondarsi su un accordo preliminare con la

verso il Parlamento e, in ultima analisi, verso i cittadini. In conclusione, il caso UAAR ha chia- rito che:

• La richiesta di intesa spetta alle confessioni religiose;
• Lo Stato è libero di accogliere o rifiutare;
• Il rifiuto è un atto politico, e quindi non può essere sindacato dalla magistratura. Quando lo Stato accetta di avviare le trattative, la procedura funziona così:
• Le trattative sono condotte dal sottosegretario alla Presidenza del Consiglio, assistito da una commissione interministeriale (con membri fissi e altri esperti della confes- sione interessata).
• Una volta definita, la bozza di intesa viene trasmessa al Consiglio dei ministri, che chiede un parere obbligatorio ma non vincolante alla Commissione per la libertà re- ligiosa.
• Il Consiglio dei ministri può interrompere la procedura oppure autorizzare la firma. Se autorizza, l’intesa viene firmata dai rappresentanti della confessione e dal Presi- dente del Consiglio (o dal ministro competente). Sulla natura dell’intesa ci sono 2 tesi:

1. Tesi maggioritaria → è un atto di diritto pubblico interno, perché rientra nella sfera pubblicistica dello Stato;
2. Tesi alternativa → esisterebbe un “ordinamento esterno” diverso dal diritto interna- zionale. L’intesa creerebbe una sorta di ordinamento autonomo, collocato tra lo Stato e la confessione religiosa. Questa tesi, però, suscita molte perplessità.
3. FASE APPROVAZIONE → dopo la stipula, occorre una legge di approvazione , che è di competenza del Parlamento. L'iniziativa legislativa spetta di regola al Governo, ma ci sono stati casi in cui alcuni parlamentari hanno presentato la proposta al posto suo. Una volta presentato il disegno di legge, il Parlamento può solo approvare o respingere: non può mo- dificarlo, perché la Costituzione dice che la legge deve essere “sulla base dell’intesa”. La legge di approvazione è formalmente una legge ordinaria, ma ha una peculiarità: per modificarla o abrogarla, occorre una nuova intesa e una nuova legge di approvazione; quindi non può essere cambiata unilateralmente dal Parlamento, a meno che non intervenga una norma co- stituzionale. La prima intesa è stata stipulata solo nel 1984 , con la Tavola valdese: da lì si parla di stagione delle intese. Ad oggi, le confessioni con intesa sono 12, più la Chiesa anglicana che ha l’intesa ma non la legge di approvazione. Restano fuori confessioni molto numerose, come gli ortodossi, i musulmani e i Testimoni di Geova. Questa situazione ha creato un problema: chi ha l’intesa gode di più garanzie rispetto a chi non ce l’ha, generando una disparità di trattamento. In pratica, l’attuazione parziale dell’art.8,c.3 ha finito per violare il principio di uguaglianza del c.1. Per risolvere questa disparità, sono state proposte 2 soluzioni:
4. Stipulare un’intesa con ogni confessione (ma sarebbero centinaia, praticamente impossi- bile);

2. Fare una legge generale sulle confessioni religiose, che sostituisca la vecchia legge sui culti ammessi, lasciando l’intesa solo per casi particolari. Questa seconda ipotesi è considerata compatibile con la Costituzione. ART.19 COST. L’art.19 Cost. rappresenta una delle norme cardine del nostro ordinamento in materia di diritti fondamentali. Si tratta della disposizione che garantisce la libertà religiosa , intesa come possibilità per ogni individuo di credere, di manifestare la propria fede e di praticarla liberamente, senza ingerenze indebite da parte dello Stato. Non è un caso che il costituente abbia dedicato un articolo specifico a questa libertà: storicamente, infatti, la libertà religiosa è stata la prima delle libertà civili rivendicate dai cittadini nei confronti del potere politico. Prima ancora della libertà di stampa o di associazione, gli individui hanno chiesto di poter pregare e credere secondo coscienza, senza persecuzioni. Il testo costituzionale recita: “Tutti hanno diritto di professare liberamente la propria fede religiosa, in qua- lunque forma, individuale o associata, di farne propaganda e di esercitarne in pubblico o in privato il culto, purché non si tratti di riti contrari al buon costume”. Questa norma si distingue dagli artt.7 e 8 Cost., che tutelano la dimensione istituzionale dei rapporti tra Stato e confessioni religiose, mentre l’art.19 è una norma di garanzia a livello individuale, posta a tutela della per- sona e della sua libertà di fede. L’incipit “tutti hanno diritto” è una forma volutamente ampia e, vista questa indeterminatezza voluta dal legislatore, si deve ritenere che ci si riferisce non solo ai cittadini, ma a “tutti” (cittadini italiani, stranieri residenti o di passaggio, e persino gli apolidi). Questa impostazione risponde ad una visione moderna e universalistica dei diritti fondamentali: la libertà religiosa è considerata un diritto umano inviolabile, e non un privilegio riservato ai soli cittadini. La norma garantisce 3 diverse facoltà, che insieme formano la sostanza della libertà religiosa:
3. Professare liberamente la propria fede → riguarda innanzitutto la dimensione individuale della reli- gione, cioè il diritto di ogni persona di aderire liberamente a una determinata credenza religiosa o non aderirvi affatto, secondo la propria coscienza. In dottrina questo è stato definito spontaneismo religioso. La libertà religiosa si configura quindi come una libertà di facere (credere, aderire, prati- care) e di non facere (non credere, non aderire, non praticare). La norma è formulata in termini così generali da escludere, come regola, qualsiasi potere di controllo dello Stato sul patrimonio di fede dei cittadini. Per principio consolidato, lo Stato non può giudicare la verità o falsità di un credo reli- gioso. Unico precedente che ha derogato a questo principio è una pronuncia della Cassazione penale, relativa a un caso di sfruttamento della prostituzione. Alcune donne nigeriane, costrette a prostituirsi in Italia, vennero sottoposte a riti voodoo, per mantenerle in soggezione psicologica. Questo culto, caratterizzato dalla presenza di divinità negative e dalla figura dello zombie (essere umano privato della volontà), veniva usato come strumento di controllo e minaccia: le donne erano convinte che eventuali ribellioni avrebbero comportato punizioni soprannaturali. La difesa degli imputati sostenne che tali pratiche rientravano nell’esercizio della libertà religiosa tutelata dall’art.19. La Cassazione, però, respinse questa tesi, riconoscendo invece il reato di riduzione in schiavitù, in contrasto con l’art.2 Cost., che tutela le formazioni sociali in cui l’individuo sviluppa liberamente la propria perso- nalità. Questo precedente è rimasto isolato, ma ha un rilievo enorme: per la prima volta un organo statale ha giudicato non i riti concreti, ma i principi astratti di un culto.
4. Fare propaganda religiosa → libertà di diffondere la propria fede e di promuoverne i valori e i principi presso altri individui o gruppi. Si tratta di un aspetto che va oltre la mera manifestazione del pensiero: è la possibilità di comunicare e proporre la propria visione religiosa, con mezzi pacifici e nel rispetto delle altrui libertà. Questo aspetto è particolarmente significativo, perché non è presente in tutti gli ordinamenti. In alcuni Paesi islamici, ad esempio, è consentito professare la propria fede, ma non fare propaganda se si tratta di una religione diversa da quella islamica. Anche in Grecia vi sono restri- zioni: ammette la libertà di professare una fede, ma non quella di diffonderla. In Italia, invece, la