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L’induismo di Giorgio Renato Franci
Premessa
1.Una realtà complessa I dati statistici più recenti per la repubblica indiana dicono che gli induisti costituiscono l’80% della popolazione. Innanzi tutto, l’induismo non è una religione fondata: non deve l’origine alla figura, reale o mitica, di un essere umano o divino e, contrariamente alle grandi religioni fondate, non ha un contenuto dottrinale, non ci sono dogmi, e non c’è una chiesa che ne sia depositaria e garante autorevole. Non è necessario credere in un dio o in più dei per essere induisti: si può esserlo anche essendo atei. Secondo alcuni per essere induisti bisogna credere alla verità dei testi sacri delle origini, il Veda. Vari studiosi hanno posto in rilievo il fortissimo peso dell’ordinamento della società in caste, fino a farne un elemento essenziale per l’identificazione dell’induismo. Anche in questo c’è del vero, ma la tendenza a organizzarsi in gruppi ereditari chiusi ordinati su scala gerarchica, è tipica della società indiana in generale. Per di più, da qualche tempo, vari induisti sono totalmente estranei o anche contrari al sistema castale. A volte si dice che l’induismo è la religione di tutti quegli indiani che non si sono convertiti ad altra religione, o che non discendono da indiani convertiti ad altra religione. Induisti abbastanza colti definiscono l’induismo un modo di vivere, il loro modo di vivere. L’induismo, più che una religione, è una cultura in senso antropologico, cioè un insieme di tradizioni, usi, valori, credenze, trasmesso, trasformato e accresciuto, attraverso le generazioni, tra quelle genti dell’india che non hanno aderito ad altre tradizioni spirituali.
2. L’induismo visto dagli induisti Il nome India è di origine straniera. Gli iranici chiamarono india il paese attraversato dal grande fiume Indo (in antico indiano sindhu): in seguito il nome India si è diffuso in Occidente. Induismo deriva da hindu, termine di origine persiana usato per designare gli indiani non convertiti a religioni differenti, e in particolare all’islamismo. Gli induisti preferiscono parlare di sanatana dharma. Sanatana significa duraturo, perenne. La parola dharma è molto più difficile da abbracciare nella sua interezza. Dharma è un insieme in cui, a seconda delle singole situazioni, ai nostri occhi balzano in primo piano ora l’aspetto giuridico, ora la moralità individuale o di gruppo. Per gli hindu tradizionalisti l’induismo è una realtà immutabile: spesso l’equivalente in lingua occidentale che viene proposto per sanatana dharma è legge eterna del mondo, cioè la verità spirituale, o l’insieme delle verità spirituali, che sovrasta, come principio di ordine supremo, il fluire del tempo. Gli indiani concepiscono il tempo come un divenire ciclico senza principio e senza fine: in questo scorrere continuo il sanatana dharma sta come un immobile pietra miliare. Tanti decenni, ormai, di ricerche specialistiche (scienza indologica) e di riflessioni critiche ci portano a vedere l’induismo come una realtà storica imponente, multiforme, articolata nel tempo e nello spazio. 3. i tempi e lo spazio Nel corso del tempo l’induismo si è arricchito di nuove forme, ma senza eliminare quasi del tutto le più antiche. Le varie forme e correnti dell’induismo si sono diffuse nei modi più vari, con grande forza dinamica: per esempio grazie alla predicazione di maestri itineranti, o mediante conversioni da una corrente spirituale a un’altra, oppure vedendo in qualche dio di santuari minori una manifestazione di
un dio superiore, che così lo assorbiva; si sono propagate attraverso le feste, i pellegrinaggi, i mezzi di comunicazione di massa di cui si disponeva nelle età pretecnologiche.
Capitolo 1. Il dharma senza tempo nel tempo
1.Un’alba dimenticata Sulla scorta delle testimonianze di cultura materiale che ci sono giunte, e sulla base di confronti plausibili con esseri umani di livello simile in altre culture, si può tentare un quadro pur generico delle condizioni di vita, ma ben più arduo è il compito di definire le idee, le credenze e i valori. Questo clima di incertezza si dissolve quando ci si trova di fronte a una delle più grandi manifestazioni della protostoria, la cosiddetta cultura dell’Indo o vallinda, chiamata anche di Hārāppā o di Mohenjo-daro, dal nome dei due centri principali. Si tratta di una grande civiltà urbana, scoperta nel 20’ del nostro secolo, e fiorita all’incirca tra il 2500 e il 1800-1700 a.C., per poi entrare in una rapida decadenza. Al suo apogeo questa civiltà si estendeva su una vastissima area, con numerosi centri cittadini, edificati, piò o meno, secondo il modello delle città più importanti… purtroppo la civiltà dell’indo non ci parla con perfetta chiarezza perché sulla lingua allora usata sappiamo ancora troppo poco. Ci si deve dunque fondare su testimonianze di carattere materiale, quali il cosiddetto grande bagno di Mohenjo-daro, usato per abluzioni rituali a scopo purificatorio, oppure le numerose raffigurazioni di personaggi femminili, spesso in connessione con animali fecondi: per lo più si pensa che siano dee madri. Due immagini meritano: un uomo che porta la barba e indossa un abito decorato con un motivo a trifogli. L’ipotesi è che siamo di fronte alla prima immagine di meditante della storia. Un sigillo poi, raffigura uno strano personaggio circondato da animali, in parte vere e proprie fiere. La tranquillità di cui dà prova restando seduto fra elefanti e tigri, il modo stesso di sedere che non pare proprio usuale anche per chi non conosce le sedie, tutto questo ha motivato un’ipotesi suggestiva: che sia una raffigurazione arcaica del dio induista Siva, il quale è considerato un grande cultore, anzi il signore, dello yoga. Siva è chiamato anche Pasupati che significa appunto signore degli animali: a dire il vero, pasu è soprattutto animale domestico, e l’interpretazione corrente di quest’epiteto lo intende come signore delle anime ancora legate all’ignoranza e al peccato. L’ipotesi pare abbastanza plausibile: va notato che quello che a tanti sembra un essere umano un po' speciale di sesso maschile a qualcuno pare di sesso incerto. Questa civiltà implose da sola. È probabile che, quando giunsero in India le genti a cui è attribuito il Veda la sua decadenza si fosse praticamente consumata.
2. La confluenza dei fiumi: arya e non arya Gli stranieri sono generalmente considerati barbari (mleccha, anche barbara), impuri da tenere separati dalla società induistica, ma la realtà storica dev’essere stata molto più complessa, permettendo a più riprese l’inserimento nell’induismo di popoli esterni: tra gli antenati dei guerrieri rajput dal leggendario valore figurano perfino gli invasori unni. L’induismo è un processo di sintesi sempre in fieri. Gli indiani, a quanto sembra, hanno ignorato, o ben presto dimenticato, l’origine extra indiana e soprattutto la storia più remota di coloro che si definivano orgogliosamente arya (nobili o forse ospitali). Gli altri erano gli anarya, cioè i non arya, chiaramente disistimati. Ma chi erano gli arya? Solo all’inizio dell’800 è stato possibile dimostrare l’esistenza di una grandissima famiglia
sociale l’affermazione della potentissima classe degli specialisti del sacro, ai quali la comunità doveva la garanzia della sicurezza e della prosperità. Le Upanisad hanno contenuto metafisico e filosofico. Tradizionalmente sono distinte in quanto sezione conoscitiva dalle parti più rituali del Veda, la sezione operativa. Quelle canoniche sarebbero 109, ma le vediche, probabilmente del primo millennio a.C., sono solo quattordici. Con le Upanisad si conclude la rivelazione vedica, cioè quell’insieme di testi che, visti dai veggenti (rsi), ma superiori e non attribuibili a opera umana, sono poi stati ininterrottamente trasmessi da maestro a discepolo in ascolto (sruti: termine di solito tradotto con rivelazione, con analogia non perfetta). La visione tradizionale considera questi testi infallibili e concordi, salvo poi fornire interpretazioni differenti. Si collegano al Veda, ma non fanno parte della sruti, bensì della tradizione autorevole (smrti), i cosiddetti Vedanga, le membra del veda, testi d’integrazione specialistica, e primo avvio delle scienze indiane, per la corretta esecuzione testuale e rituale.
4. La fase vedica È soprattutto il Rgveda a farci conoscere un ricco pantheon. Gli dèi vedici non soltanto si sovrappongono nelle loro funzioni, ma possono essere agenti e oggetto di processo di assimilazione, anche solo parziale. Tra queste divinità quella a cui è rivolto il maggior numero di inni è Indra, seguito da Agni. Indra è il dio nazionale, già importante nell’epoca che precedette lo stanziamento in India. È un gigante fulvo, sempre giovane, di grande forza e audacia, accresciute da abbondanti bevute dell’inebriante liquore sacro (soma). Armato di vajra, martello o mazza, di solito è benevolo ma è ferocemente ostile alle popolazioni indigene: è celebrato come distruttore delle loro città. Un tempo gli studiosi vedevano in Vrtra il demone della siccità e Indra il dio violento e benefico del temporale e del fulmine; oggi si pensa che le imprese di Indra simboleggino la vittoria primordiale del cosmo sul caos e la fondazione dell’ordine. Agni è insieme il fuoco e il dio del fuoco. Ha molteplici forme: fuoco primordiale, intermediario tra uomini e dei, quindi anche prototipo celeste del sacerdote, ma anche fuoco che nasce dalle acque. Altro dio importante è Varuna, che dall’alto dei cieli sorveglia con i suoi numerosi occhi, le stelle, quanto avviene sulla terra: chi, anche senza saperlo, non rispetta le sue leggi è affetto dell’idropisia. Spesso con Varuna è celebrato Mitra (amico), l’aspetto chiaro e luminoso della potenza celeste. Le leggi dei sovrani del cielo, e ogni altra legge e comportamento, vanno inquadrate in un ordine cosmico più alto: rta. Poche le divinità femminili. Tra di esse merita una menzione Us.as, l’aurora, particolarmente attesa e apprezzata dopo le pericolose tenebre della notte. L’accompagnano per il cielo i gemelli divini asvin, corrispondenti ai Dioscuri greco-romani. Molto importanti sono anche Vaju, il dio del vento, Parjanya, divinità della pioggia, Yama, il primo uomo che ha trovato la via della morte ed è divenuto il sovrano del regno dei morti. Caratteristico per il suo aspetto minaccioso è Rudra, un dio distruttore in cui in passato si vedeva la divinizzazione del tifone. Compare anche Visnu, per il momento um amichevole dio alleato di Indra, ma destinato, al pari di Siva, a un grandissimo futuro. Spesso gli dèi compaiono a gruppi, vari inni sono indirizzati a tutti gli dèi, soprattutto è celebrata la bevanda sacra, il soma, identificato con la luna probabilmente perché di colore giallo.
Il sacrificio cruento o non cruento, è il centro dell’esperienza dell’uomo vedico: sacrificio solenne, celebrato con grande pompa e con la partecipazione di numerosi sacerdoti, e anche sacrificio, lo scongiuro, l’incantesimo, la fattura magica come ci attesta con ricchezza di documenti l’atharvaveda. I riti non esauriscono l’orizzonte spirituale. Nell’ultimo libro del Rgveda un inno pone il problema di chi sia il dio signore e origine del tutto al quale rendere omaggio con offerte, un altro ci riporta a uno stato così primordiale che non c’erano né l’essere né il non essere e conclude col dubbio che su queste origini non sappia nulla neppure il primo dio. Un altro inno celebra il sacrificio di un gigantesco uomo primordiale che aveva mille teste, mille occhi, mille piedi. Dal suo smembramento sarebbero nati gli uccelli, le raccolte vediche, i cavalli, i bovini, le capre, le pecore, la luna e il sole, le direzioni dello spazio, le suddivisioni fondamentali della società ( varṇa ): dalla bocca i sacerdoti, dalle braccia i nobili guerrieri, dai fianchi gli uomini dediti ad attività produttive, dai piedi i servi. Si consacra così la disuguaglianza sociale come espressione di un ordine immutabile, mentre su di un piano più alto s’instaura un rapporto diretto uomo-cosmo per qualche verso simile a certe concezioni occidentali, ma inverso: all’uomo-microcosmo del nostro pensiero rinascimentale in India corrisponde l’idea di un universo-grande uomo, quindi la prospettiva di una misura umana estensibile fino all’infinito. Vere fondamenta del pensiero e della scienza delle età successive, i brahmana si incentrano sulla dottrina del sacrificio, come origine e forza suprema dell’universo anche se in essi compare come dio cosmogonico Prajāpati (signore della progenie). Nel frattempo, gli altri dèi perdono d’importanza. Questo processo che caratterizza, anche se non univocamente, la seconda fase dell’induismo (spesso chiamata brahmanesimo), ha una grande rilevanza: perché di questi dei che impallidiscono è facile e opportuna l’identificazione-unione in Prajāpati, a sua volta identificato con il brahman , la forza che sprigiona dal sacrificio ben compiuto e dalla parola sacra ben recitata, e che assurge al livello di realtà assoluta, universale. La rete di omologie che collega le diverse apparizioni del reale trova il suo culmine in questa identificazione suprema. Gli Āraṇyaka continuano lo stile e i contenuti dei Brāhmaṇa , lungo una linea di interiorizzazione meditativa del sacrificio. Al di là di questi libri preziosi ci deve essere stato molto altro: per esempio persone che preferivano approfondire interessi più meditativi, rivolgendo la loro attenzione al respiro, percepito come forza vitale del singolo e dell’universo, e anche (secondo un’identificazione diffusa anche nella nostra cultura, come mostra l’etimo di parole come «spirito», «anima») come intima realtà spirituale ( ātman ) di ciascun essere. Mentre il respiro nel significato di soffio vitale si esprime con il termine prāṇa e altri affini, il connesso termine ātman si specializza nel significato di spirito, vero io (funge anche da pronome riflessivo). Affermazione tipica delle Upaniṣad , accolta poi in tanta parte della successiva tradizione induistica, è che brahman e ātman si identificano. Questa tendenza all’unità, già presente in nuce nell’affermazione ṛgvedica che ciò che è uno, i sacerdoti lo esprimono in molti modi, è preparata dalla rete di rapporti tipica dei Brāhmaṇa. Ma nella galassia upaniṣadica di idee molteplici e varie, spesso esposte in forma affascinante dai primi grandi maestri del pensiero indiano, compaiono tante dottrine, che vanno dalle prime attestazioni dello yoga , come insieme di pratiche psico-fisiche tese a controllare ciò che in noi non è spirito, della bhakti , la devozione amorosa alla divinità, di un equivalente indiano della grazia divina, che, afferma un testo, è necessaria per raggiungere la meta della perfezione spirituale. Compaiono dottrine di straordinaria importanza, preparate o formate nell’esperienza precedente: l’idea che la vita di tutti e del tutto è un divenire continuo ( saṃsāra ), nel quale a chiunque può toccare qualunque stato dell’essere in un processo infinito, e la dottrina che la
attribuito a Vyāsa, supposto autore di tante altre opere, è una specie di enciclopedia di tradizioni, leggende, istruzioni morali, ecc., raccolte attorno alla storia della lotta per il dominio sull’India settentrionale tra due fazioni di guerrieri i cui capi sono imparentati tra loro: in questa summa ricca di episodi e digressioni anche assai ampie s’inserisce nel momento topico dell’inizio della battaglia decisiva la Bhagavadgītā, il poemetto al quale è affidato il compito di risolvere importanti problemi morali sull’azione, la violenza, la nonviolenza, i doveri castali, le vie spirituali, ecc. Il Rāmāyaṇa, attribuito a Vālmīki, narra del rapimento, ad opera del demone Rāvaṇa, di Sītā, moglie dell’eroe divino Rāma, e della guerra che ne seguì, vinta da Rāma con l’aiuto di un esercito di scimmie, tra cui il fedele Hānumant. Questo poema di rapimento e guerra, che in parte può richiamare il ciclo troiano, ha avuto una fortuna enorme attraverso tutta l’India e l’Asia sudorientale, in traduzioni, rielaborazioni anche molto personali, come il Rāmcaritmānas («Il lago delle imprese di Rāma») di Tulsīdās (sec. XVI- XVII), considerato il capolavoro della letteratura in lingua hindī. Molto importanti sono anche i trattati sul dharma (dharmaśāstra), tra i quali il più antico e autorevole è attribuito a Manu, nostro progenitore, e i Purāṇa («Antichi»), diciotto maggiori e altri minori, che presentano tradizioni relative all’origine («emissione») del mondo, alle sue riemissioni dopo le fasi di assorbimento, alle genealogie degli dèi e dei ṛṣi, alle diverse epoche, alle gesta delle dinastie regali, ecc. I Purāṇa, pur nell’eterogeneità dei loro contenuti, si presentano talora come testi di singole correnti devozionali. Documenti fondamentali della bhakti sono anche liriche, poemetti, trattati, aforismi (sūtra), ecc. Dei Tantra («strumento del tessere, tessuto, trama, libro»), che trattano di dottrine, yoga, ritualistica e altro si parlerà presentando le vie di realizzazione spirituale, e così pure delle opere delle scuole di pensiero.
Capitolo 2. Il dharma e il mondo
1. L’espansione dell’induismo L’induismo, pur senza un’esplicita vocazione missionaria, ha sempre mantenuto una notevole capacità di espandersi nel corso del tempo in aree originariamente di diversa cultura. La spinta a estendersi anche al di fuori dai confini dell’India è forte soprattutto in alcune fasi storiche. Essenzialmente queste: una fase, soprattutto nel primo millennio della nostra era, di espansione verso il Sudest asiatico, e poi, specialmente a partire dall’800 – accanto a consistenti flussi migratori motivati da necessità economiche verso le isole Figi, Mauritius, Trinidad, nella Guyana, nel Suriname – una fase, tuttora in corso, caratterizzata da forme di notevole diffusione nel mondo culturale euroamericano. In realtà la cultura indiana ha anche esercitato per molti secoli un fortissimo influsso sull’Asia centrale e orientale, dovuto però soprattutto al buddhismo, e quindi in questa sede si potrà accennare soltanto alle altre due forme di espansione. 2. India Maior Si usa questo nome per mettere in rilievo l’importanza dell’apporto della cultura indiana a quella dell’Asia sudorientale, o Sudest asiatico (Indocina e Indonesia). In genere, questa influenza non dipese da guerre e conquiste. Fu invece un fenomeno sostanzialmente pacifico, dovuto a navigatori, commercianti, e soprattutto a specialisti del sapere sacro, esponenti di una cultura alta il cui strumento linguistico era il sanscrito. Evidentemente sovrani e intellettuali indocinesi e indonesiani sentirono il fascino dei modelli culturali indiani. Ma la loro adozione non ridusse le civiltà dell’Asia sudorientale a
semplici appendici culturali dell’India, piuttosto produsse un vero e proprio meticciato culturale di affascinante complessità. Il nome stesso dell’Indocina illustra chiaramente il destino storico di una regione nella quale la cultura indiana e la cinese si sono incontrate in vario modo, con prevalenza in genere della prima, ma per esempio nel Vietnam dell’altra, senza però che venisse meno l’apporto autonomo delle popolazioni locali. Oggi gli induisti costituiscono delle minoranze piuttosto ridotte rispetto ai prevalenti buddhisti e musulmani, ma in passato è stata grandissima l’importanza dell’induismo nella penisola, nella quale si diffusero, spesso in forme sincretiche, soprattutto lo śivaismo, il culto del re divinizzato come Śiva vivente e del liṅga (fallo sacro) regale, come anche di varie altre divinità induistiche. Il nome stesso che si usa per indicare una tradizione religiosa (āgama) è ancora oggi di origine indiana. Gli dèi adorati erano gli stessi dell’induismo indiano, con accentuata preminenza di alcune figure, soprattutto Śiva, talora anche in unione col Buddha. Diffusa è la credenza nei ṛṣi mitizzati, con una particolare venerazione per Agastya; è riconosciuta la suddivisione dell’esistenza in fasi ordinate, mentre assai più labile, al di là di una generica divisione in classi, è il sistema castale. Dopo l’avvento dell’islamismo nel XVI secolo, l’induismo si è conservato soprattutto nell’isola di Bali, la cui tradizione è ufficialmente riconosciuta come induistica, con i sacerdoti di origine brahmanica, i testi sacri tradizionali, le dottrine śivaite, i rituali comuni, dai sacrifici quotidiani a quelli solenni, il rogo delle vedove, l’arte figurativa. Caratteristico è anche il culto della montagna sacra.
3. L’incontro con l’islam Innanzi tutto, a parte una prima fase di diffusione dovuta soprattutto a mercanti, si concretizzò in un’occupazione militare accompagnata da distruzioni e spoliazioni, come ci attestano resoconti coevi e ancor oggi imponenti rovine, per esempio di quei grandi centri monastici buddhistici che si usa chiamare università indiane antiche. Le ripetute devastazioni di templi, monasteri, luoghi santi in genere, ebbero un effetto molto negativo in particolare per il buddhismo, una tradizione monastica la cui quasi completa scomparsa dall’India, dovuta certo anche ad altre ragioni, coincide con i secoli di questa espansione militare. La necessità di mantenere gli invasori con il surplus della produzione, o più spesso, perché non ci dovevano essere reali eccedenze, con il sacrificio personale, rendeva estremamente arduo l’impegno ad aiutare monaci dediti a tante bellissime attività di dottrina e di pietà, ma non autosufficienti sul piano economico. In misura minore ci furono difficoltà anche per l’induismo, disprezzato da molti dei nuovi dominatori per la sua ricchissima proliferazione di divinità. Gli induisti, se da un lato furono sottoposti al pagamento delle tasse per gli infedeli e a forme diverse di discriminazione, dall’altro erano oppressi dalla negazione islamica dei loro principi di sacralità e di organizzazione sociale, e costretti a subire tutta una serie di contaminazioni molto gravose. Bisogna anche tener presente che ci furono numerose conversioni e, prescindendo da coloro che si convertirono all’islam per ragioni di convenienza e interesse personale, non pochi altri lo fecero per motivi più nobili, attratti da quelle dottrine e da quei comportamenti islamici che erano nel segno di un più insistito richiamo all’unità divina, o a una più forte interiorità, senza il gravame di mediazioni sacerdotali, e potevano anche essere considerati espressione di una maggior libertà sociale. Questo incontro avvenne in tutti e due i sensi. Per parte musulmana, accanto a sovrani che mostrarono notevoli dosi d’intolleranza, ci furono imperatori e principi sensibili, rispettosi e talora perfino appassionati, come Akbar (1556-1605), tollerante sovrano moghul, che cercò, per la verità senza molto
soggettive. Comunque, le idee di base sono induistiche e, soprattutto se si ha presente una definizione dell’induismo larga come quella che si è proposta all’inizio di questo libro, parrebbe difficile negare che nell’induismo, magari ai suoi margini, ci sia posto anche per loro. I Sikh, che preferiscono al monachesimo extramondano l’impegno nel lavoro e a favore dei confratelli, sono anche emigrati in vari paesi, facendo conoscere all’estero la loro religione, che così ha trovato seguaci anche tra i non indiani, universalizzandosi, e riscoprendo quindi in terre remote uno spirito più fedele al messaggio originario di Nānak.
4. L’incontro con L’occidente Il dominio coloniale inglese si affermò nel XVIII secolo debellando man mano i rivali, soprattutto francesi, e affiancandosi al già potentissimo impero Moghul, per poi sostituirlo a poco a poco. L’India ne subì effetti, oltre che, ovviamente, politici, anche culturali e religiosi, in larga misura connessi. Soprattutto per esigenze intrinseche alle necessità dell’amministrazione coloniale, si sviluppò una classe media in buona parte di formazione mista, plasmata dallo studio della cultura inglese e, per suo tramite, della cultura europea in genere. Gruppi di giovani che avevano acquisito questo tipo di cultura, eppure non volevano rinunciare alle loro radici, ma collegarvisi criticamente, diedero vita al significativo fenomeno storico che si usa chiamare Rinascimento induista. Questa espressione sta a significare, da un lato, che i musulmani vi presero parte in misura assai ridotta e, d’altro lato, che questo Rinascimento di un paese coloniale condivide con il nostro la tensione verso la riscoperta e la riappropriazione del passato. Sorsero vari samāj («società»), che, a differenza delle usuali riunioni di fedeli attorno a qualche santo carismatico, si raccolsero attorno a intellettuali con interessi religiosi, per ricerche d’interesse spirituale e per una vita conseguente. Il primo di questi samāj fu in realtà l’Ātmīyasabhā («Assemblea spirituale») del brahmano bengalese Rām Mohan Roy (1772? -1833), che diede poi vita al Brāhmasamāj («Società dei devoti al brahman»). Educato all’antica, ma sconvolto dalla visione del rogo di una parente vedova che aveva invano implorato di essere risparmiata, R.M. Roy, uomo colto e curioso di altre tradizioni religiose, cercò di depurare l’induismo di molti aspetti che gli sembravano intollerabili: dal rogo delle vedove, appunto, al culto degli idoli, dalla poligamia a certi aspetti costrittivi del costume sociale. Fervente monoteista, pieno di simpatia per il cristianesimo, tanto da proporre il Padre nostro come preghiera quotidiana, era però respinto dalla dottrina cristiana dell’incarnazione. La storia successiva del Brāhmasamāj è fatta di oscillazioni tra allontanamento dall’induismo e riavvicinamenti, con vari scismi. Debendranāth Ṭhākur ne segnò la fase di maggior vicinanza alla tradizione, sia pure in una lettura riformata; Keśav Candra Sen, campione dell’ala progressista, provocò nel 1866 una scissione, ma non molti anni dopo, irritati dall’incoerenza del suo comportamento. Altri membri più progressisti costituirono il Sādharaṇ («Universale») Brāhma Samāj. Dopo una fase di notevolissima influenza sull’intelligentsia, queste società elitarie hanno perso gran parte della loro forza, e i loro aderenti, malvisti negli ambienti conservatori, sono ridotti a una condizione castale separata, quasi una nemesi storica per chi ha portato i primi duri attacchi contro le ingiustizie del sistema. In questo ambiente si formò anche Satyānanda Agnihotrī, il fondatore del Devsamāj («Società divina»), che non credeva in Dio ed era di chiara ispirazione positivista. Ben diverso è l’Āryasamāj («società degli ārya), sorto attorno al brahmano Dayānanda Sarasvatī, il cui messaggio di carattere puristico s’incentrava sulla necessità di tornare al
Veda, liberando l’induismo dalle incrostazioni successive, cioè dagli apporti, secondo lui degenerativi, della tradizione post vedica. Con Rāmakṛṣṇa (1834-1886) ci si trova in un mondo di esperienza accentuatamente mistica. Gadādhar Chatterji, questo il suo nome di origine, era un brahmano addetto a un tempio, povero e poco colto, con un equilibrio psichico instabile. Dapprima ferocemente tormentato dal desiderio d’incontro con la divinità, sarebbe poi pervenuto a una realizzazione spirituale molteplice, giungendo alla meta suprema dell’induismo, in varie sue forme, così come del cristianesimo e dell’islamismo, verificando sperimentalmente l’unicità della meta. Il suo insegnamento, affidato a discorsi semplici e suggestivi, insiste sulla necessità della purezza interiore, del ritorno in noi stessi, dell’esperienza diretta. È anche un insegnamento di grande tolleranza e rispetto interreligioso: come l’unico Gange ha tanti nomi, così il divino unico può essere conosciuto in tanti modi. Su questa linea, ma andando oltre, si è mosso il discepolo prediletto di Rāmakṛṣṇa, Narendranāth Dutt, conosciuto col nome monastico di Svāmī Vivekānanda (1863-1902), sospettato da alcuni di infedeltà rispetto al maestro. Una differenza fra Rāmakṛṣṇa e Vivekānanda è innegabile, anche se a taluno può sembrare un tipico esempio di normale evoluzione storica: Rāmakṛṣṇa insisteva sull’esigenza di vivere intensamente la propria religione, Vivekānanda si è fatto invece maestro di un messaggio missionario. Nel 1893 si recò a Chicago al World’s Parliament of Religions, dove in certo senso rappresentò l’induismo (che, non avendo una chiesa e una gerarchia, non può avere rappresentanti). Da allora si può datare l’inizio dell’espansione dell’induismo in Occidente, perché a Vivekānanda, in successivi viaggi, e ai suoi seguaci della Ramakrishna Mission, si deve la fondazione di templi, conventi, centri vari in America e in Europa. Si ispirava a un induismo consapevole della sua forza, era convinto di dover diffondere questi valori fino al limite massimo della capacità di accoglierli da parte dei non indiani. Delle grandi personalità dell’India vissute a cavallo tra l’800 e il ’900 merita almeno un cenno la figura complessa e poliedrica di Rabīndranāth Ṭhākur, generalmente conosciuto in Occidente con il cognome inglesizzato in Tagore, massimo esponente di una famiglia di ricchi signori di elevati interessi intellettuali e spirituali. La sua arte, soprattutto la lirica, che ne è la forma più largamente apprezzata, nasce molto spesso dalle passioni di un amore a cui non è certo estranea la spiritualità della bhakti. Una fortissima dimensione spirituale ha ispirato il pensiero e l’opera di Gāndhī (1869- 1948), che ha portato nell’azione politica e sociale idee e pratiche proprie degli asceti della tradizione classica, i quali però di solito rifuggivano da ogni forma di impegno mondano. Gāndhī, convinto che si deve portare la caverna dell’isolamento ascetico nel proprio cuore, cioè nell’esperienza della vita di tutti i giorni, esaltava i valori della rinuncia e della castità e l’ideale della nonviolenza come norma suprema. Per Gāndhī la nonviolenza non è la scelta obbligata dei deboli e dei vili, bensì la scelta consapevole dei forti pronti al sacrificio di sé. È l’ideale della verità come valore non subordinabile ad altri, in apparenza più convenienti, che si traduce nell’«attaccarsi alla verità» (satyāgraha) come forza, e cioè arte e tecnica di lotta del combattente nonviolento. Altri aspetti, talora non ben compresi del messaggio di Gāndhī, derivano dalla tradizione antica: ad esempio l’ideale della nonviolenza, come atteggiamento interiore di non odio, piuttosto che come assenza di violenza esteriore, secondo una visione dell’etica, centrale nella Bhagavadgītā, incentrata sul soggetto, per la quale quello che conta è soprattutto l’intenzione. Sempre in quest’ottica che si rifà a tradizioni antiche, il digiuno è piuttosto una forma di purificazione e di espiazione, oltre che, ovviamente, di pressione. tutto il nucleo fondamentale delle dottrine di Gāndhī è induistico: l’identificazione tra verità e realtà, tra verità e dio,
Ramaṇa detto il Maharṣi («Grande veggente»), nato nel 1879 (secondo altri 1880), fu sconvolto, ancora ragazzo, da un’improvvisa esperienza di morte. Ebbe però modo di constatare che chi in lui conosceva, cioè in termini classici indiani l’ātman, non ne era toccato: a chi si ricordi degli antichi misteri o anche delle iniziazioni in uso presso i più vari popoli, questo fatto può richiamare l’idea della morte iniziatica. Dopo un’ulteriore e più completa esperienza di morte, Ramaṇa divenne il Maharṣi per molti indiani e stranieri, attratti dalla sublimità della sua vita, dalla forza affascinante della sua visione, dall’essenzialità del suo insegnamento. Autentico fossile vivente, Ramaṇa non aggiunge praticamente nulla alla tradizione non dualistica delle Upaniṣad, solo qualche irrilevante innovazione formale. Affascina in lui la purezza del richiamo costante al vero io, la cui ricerca è il solo scopo sensato della vita: l’incontro con l’io, da ritrovare negando tutte le identificazioni erronee, è la riscoperta di una realtà sempre esistente, della nostra essenziale beatitudine.
5. L’induismo in Occidente Dopo la grande espansione dell’induismo nell’Asia sudorientale, e dopo la diffusione in quelle stesse regioni e nell’Asia centrale e orientale del buddhismo, che ha portato con sé tanti elementi anche induistici, una nuova fase di espansione si è aperta per l’induismo, soprattutto a partire dalla fine dell’800, con la diffusione di idee e di gruppi religiosi in Europa e in America. Almeno a partire dall’età ellenistica, da quando cioè giunsero nel mondo greco i resoconti degli incontri di Alessandro Magno con i gimnosofisti, i saggi nudi indiani, e della loro lezione esemplare di saggezza e distacco, l’India con i suoi asceti e con i suoi santi, ma anche con le sue favolose ricchezze, è sempre stata presente nell’immaginario occidentale come la terra incantata della spiritualità. Da qualche decennio non è più così, e non tanto perché varie persone hanno aderito a scelte di vita monastica entrando a far parte di ordini missionari come quello di Vivekānanda, ma perché l’induismo – o almeno alcuni suoi maestri – si è mostrato disponibile ad accogliere tra le sue fila persone di origine non indiana. Una linea importante si collega a Jiddu Krishnamurti. Indicato, ancora adolescente, come una specie di messia del nostro tempo da parte dei dirigenti della Theosophical Society, tipica espressione, a sua volta, dell’incontro con l’India di una certa Europa evoluzionista e occultista, Krishnamurti rifiutò questo onore ingombrante e si dedicò piuttosto a predicare la lotta contro i condizionamenti della mente – a cominciare proprio dalle tradizioni spirituali che, invece di contribuire a liberarla, la ingabbiano – sottolineando la necessità di sviluppare una pura esperienza coscienziale: maestro paradossale che non ha mai smesso d’insegnare che dobbiamo liberarci dalla necessità dei maestri. Molto più ispirato a una mentalità efficientistica appare invece l’insegnamento del Maharṣi Maheś Yogī, reso celebre dai Beatles, maestro della meditazione trascendentale (in sigla, TM), una tecnica trasmessa mediante apposite iniziazioni, praticabile indipendentemente dai vincoli religiosi e di sicuro successo pratico, ma anche «sentiero meccanico per la realizzazione di Dio», così essenziale che basterebbe che l’1% dell’umanità seguisse questo sentiero perché fosse salva. Ancor più discusso Rajneesh, la cui vita controversa è assurta più volte agli «onori» delle cronache, per la smodata esibizione di ricchezze e il culto monolatrico della sua persona. Molte critiche sono state rivolte alle sue dottrine, ibrido anche geniale di idee orientali e occidentali, presentato però con tecniche da venditore, e al suo personale sentiero di ricerca, che deve procedere libera e liberante, scendendo fin nell’inconscio per sgretolare i blocchi più duri. In questa idea di libertà totale, che ad alcuni può apparire anche una regressione a una naturalità irresponsabile, va forse cercata una delle
principali ragioni del successo di Rajneesh, come anche nella sua figura di bizzarro guru-trickster; d’altra parte, è proprio su questi aspetti che si appuntano le critiche. Sicuramente induista nelle sue basi e nella sostanza, e con una forte spinta missionaria, è il movimento bhaktico degli Hare Krishna, che si ispira a Caitanya, diffuso in Occidente dallo Swāmī Bhaktivedānta Prabhupad, il quale, trasferitosi a New York, vi fondò nel 1966 l’International Society for Krishna Consciousness (ISKCON), che poi si è propagata in tutto il mondo, dandosi anche una base economica e organizzativa piuttosto solida. Il movimento Hare Krishna trova la sua forza nella riproposizione di una disciplina religiosa intensiva, puritana, che deve diventare veramente il centro della vita dei devoti, con un impegno durissimo e totalizzante, a partire da ben prima dell’alba, in un’esistenza che deve trascorrere tra invocazioni del nome divino, canti di lode, attività varie a favore e in propaganda del gruppo devozionale. L’India e l’induismo hanno molto da dire e da dare in questi campi, soprattutto con le discipline meditative e di perfezionamento interiore, anche favorendo la riscoperta di valori e arti dello spirito che sono in parte nel nostro passato.
6. L’induismo oggi La situazione attuale è estremamente variegata. L’India è entrata nella modernità, in qualche caso affronta baldanzosamente, in altri subisce preoccupata, la sfida della complessità in un mondo di grandi mutamenti, di sviluppo tecnologico esponenziale, d’intercomunicazioni sempre più facili, ma non di altrettanto facile comprensione reciproca. È soggetto attivo della ricerca scientifica d’avanguardia, di un grande sviluppo agricolo, ma resta anche un paese di drammatica povertà, di squilibri dolorosi e sempre meno tollerati tra le classi e tra i generi. In questi ultimi decenni, i semi dell’integralismo induistico hanno dato molti frutti. Se già durante la lotta di liberazione dal dominio coloniale era emersa una corrente minoritaria a favore della violenza, tra l’altro con l’affermazione del movimento parafascista RSS, collegato agli uccisori di Gāndhī, oggi il fenomeno dell’integralismo è rampante e diffuso, spesso nelle forme sobrie di organizzazioni politiche democratiche quanto ai metodi di lotta, e quindi di partiti, tra i quali il più noto e potente è il Bhāratīya Janata Party («Partito del popolo indiano», siglato come BJP), ma anche di gruppi paramilitari, come la Śiv senā («Esercito di Śiva»), o di occasionali o programmati scoppi di violenza di massa, come, qualche anno fa, la distruzione della moschea di Ayodhyā. Non era questo l’induismo di Gāndhī, di Tagore, dei grandi santi della tolleranza e dell’amore, quello che ha affascinato tanti di noi. Certo, l’induismo aggressivo non è una novità: i gruppi di asceti guerrieri, in lotta contro i musulmani, ma anche tra di loro, talora perfino al soldo di principi musulmani, sono ben noti alla storia dell’India.
Capitolo 3. La realtà non umana
1. Il cosmo dell’uomo indiano Per gli indiani, l’universo non deve la sua esistenza a una volontà creatrice divina: è, senza principio e senza fine, coinvolto in un processo di perpetuo divenire, in un susseguirsi di cicli cosmici. La loro concezione del tempo e del suo articolarsi attraverso il divenire ciclico risulta al meglio nei Purāṇa, che ne disegnano un insieme di grandezza annichilente. Per non smarrire subito un quadro di riferimento con misure non ancora spropositate conviene forse partire dalle ere (yuga) del nostro ciclo: che è cominciato, come secondo la tradizione greca, con un’età di grande perfezione (satyayuga,
molto popolare, è piuttosto il risultato di un lavorio teologico a tendenza sincretistica e riprende atteggiamenti ben noti verso l’identificazione o la correlazione delle divinità. È attestata in documenti letterari dei primi secoli della nostra era, mentre rare sono le rappresentazioni iconografiche: la più famosa è quella di Ellora, nella quale Śiva occupa la posizione di centro, mentre Brahman e Viṣṇu emergono dal suo corpo. La bella immagine tricefala nel tempio dell’isola di Elefanta, nella baia di Bombay, un tempo si credeva rappresentasse questa concezione della Trimūrti, mentre ora appare molto più probabile che raffiguri tre aspetti di Śiva, sulla definizione dei quali non si riscontra però una piena concordanza di vedute. Di Śiva sono ben note altre immagini policefale, anche a cinque facce, e anche sotto forma di liṅga («fallo»).
3. dei grandi e piccoli Śiva, a parte i possibili antecedenti nella civiltà di Moheñjo-ḍaro e di Harappā, e la presenza nella fase più antica del vedismo, ma solo come epiteto di Rudra, acquista vita propria alla conclusione di questo periodo, continuando in sé tratti caratteristici di Rudra, ma incorporandone vari di altre figure divine. Innanzi tutto, c’è uno Śiva violento e terribile, come suonano due suoi epiteti: sotto questo aspetto è identificato con il tempo distruttore, e con la morte. La famosa danza tāṇḍava, nell’atto della quale è spesso rappresentato (è Naṭarāja, «re dei danzatori»), rappresenta il suo potere di distruttore del mondo (ma anche di signore di tutto il processo cosmico). Śiva è anche il dio degli asceti, che cercano, o realizzano, la vittoria sul tempo: è il signore dello Yoga, il primo yogin. Viene rappresentato come un grande asceta: seminudo, con il corpo cosparso di cenere, cinto di teschi, adorno di serpenti, assiso in meditazione. Ma è anche dio molto meno tremendo di quanto non lascino pensare la violenza del distruttore o l’autoviolenza che si infligge l’asceta: è dio della fecondità e della generazione, adorato sotto il simbolo del liṅga (di varie specie: fisse, portatili, a una o più facce...), ha come necessaria controparte femminile la yoni («matrice»). Suo veicolo, cioè animale connesso, è il toro Nandin. È sposo felice di Durgā, ed è il padre del dio della guerra a sei teste, Skanda, e del signore degli ostacoli Gaṇeśa, dalla testa elefantina. Lo śivaismo è un insieme molteplice di credenze, culti, dottrine. Sappiamo qualcosa dei suoi devoti quando sono confluiti in gruppi; mentre dei suoi devoti singoli non sappiamo nulla, tranne che per i casi di personaggi eccezionali che hanno lasciato memoria di sé. Le più antiche testimonianze dell’esistenza di devoti di Śiva risalgono a prima dell’inizio della nostra era. I secoli seguenti ci trasmettono una documentazione imponente. Tra le correnti śivaite più antiche merita una menzione quella dei Pāśupata («seguaci del Signore degli animali»), asceti dediti a una vita volutamente indecorosa: erano sporchi, russavano e facendosi deridere credevano così di acquisire merito spirituale. Degni d’interesse anche i seguaci dello Śiva terrifico, dediti a sacrifici umani: come i Kāpālika, gli Aghora. Śivaita è quella tradizione non dualistica, attestata soprattutto in Kaśmīr, che insiste sull’identità con Śiva, identità reale, ma che dobbiamo saper riconoscere. Altre forme di śivaismo sono invece dualistiche, come lo Śaivasiddhānta, che insegna le vie verso l’unione col dio, alla quale si giunge con la purezza, la preghiera, la meditazione. Notevole, infine, il movimento dei Vīraśaiva («eroi śivaiti»), detti anche Liṅgāyat («portatori del liṅga», per la loro abitudine di portarlo addosso, al collo o al braccio): la loro fondazione si deve probabilmente a Bāsava, un brahmano che fu anche ministro di uno stato del Deccan (verso il 1156). I Liṅgāyat portarono una forte carica
d’innovazione sociale, di critica del sistema delle caste, ma poi anche al loro interno si sono sviluppate suddivisioni di tipo castale. Le prime testimonianze di un culto di divinità femminili, comunque allora fossero intese, risalgono alla civiltà vallinda, le cui immagini ci inducono a ipotizzare il culto di una signora della fecondità, della vita e forse, come nei ritmi della natura, della morte e della rinascita. Molto poco evidente nel periodo vedico, che conosce solo divinità femminili minori (e anche, sullo sfondo, la diade divina cielo-terra, forse antecedente lontano di concezioni dualistiche), la sacralità femminile riemerge come fenomeno centrale dell’induismo: sono sia grandi dee conosciute e cantate nella tradizione dell’induismo alto, sia piccole dee di villaggio e dei crocicchi, figure, nell’un caso e nell’altro, volta a volta, benefiche e tremende. Viene chiamata con una serie inesauribile di epiteti, talora differenziati a seconda del luogo di culto: per esempio, oltre che Kālī («Nera»), Durgā («Inaccessibile»), Pārvatī («Montanara», cioè figlia del Himālaya), Umā, che sono tra i suoi nomi più comuni, Annapurṇā («Piena di cibo») a Banaras, Kāmākṣī («Occhi d’amore») a Kāñcī, Mīnākṣī («Occhi di pesce») a Madurai. Dietro a ciascuno di questi nomi c’è un’intuizione numinosa, delle storie sacre, uno stile di devozione. Per esempio, Kālī, adorata soprattutto nell’India nordorientale, in particolare nel Bengala, viene rappresentata completamente nuda, il volto minaccioso, con la lingua spinta in fuori, adorna di teschi e di mani mozzate, le braccia armate. Terribile con i nemici, la Dea è tutta amore per i suoi fedeli: un poeta mistico bengalese, Rāmprāsād Sen, parlando dell’orrida Kālī, la chiama pazza, ma allora vuol farsi pazzo con lei, talora ne lamenta la durezza, talora invece canta estasiato la tenerezza del suo amore materno. Della Dea è possibile anche una lettura di alto livello metafisico che vede in lei, in realtà, la sacra potenza (śakti) del dio. Alcune tradizioni mettono in primo piano il dio, che è soprattutto Śiva, altre appunto la śakti, senza la quale il dio non sarebbe attivo, ha bisogno di questa polarizzazione proto-sessuale. C’è un’immagine tanto bella quanto popolare della Dea che danza sul cadavere del marito (Śavaśiva «Śiva cadavere»), a significare che, senza l’eccitazione prodotta dalla polarità femminile, la realtà sarebbe un oceano immoto. Sotto questa forma di potenza la Dea è il principio di ogni divenire, la natura madre universale, l’origine prima della māyā, l’illusione, il potere magico che fa vedere i mondi... Soprattutto è anche la potenza in noi, strumento di liberazione: la kuṇḍalinī, il serpente arrotolato che preclude l’accesso ai livelli più alti della coscienza, ma che anche, una volta risvegliato, apre la via verso la perfezione e la beatitudine. Anche la sposa di Viṣṇu può, per certi aspetti, e in determinati casi, fungere da śakti. Si tratta di una figura divina che soltanto di rado è assurta al primato; più spesso appare felice del suo ruolo coniugale e materno, sostanzialmente mitologico. Si chiama Lakṣmī o Śrī. È la dea della fortuna, della ricchezza, della bellezza, dell’amore, ma senza le tonalità di erotismo più o meno scandaloso che gli antichi collegavano con Venere Pandemia. Anche di Viṣṇu, l’altro dio supremo, e dio unico per molti suoi seguaci, che condivide con Śiva questo primato, si può dire che ha antecedenti vedici tutto sommato modesti. Va però precisato che nella fase vedica più antica Viṣṇu è comunque più importante di Śiva: dio vero, alleato e amico di Indra. In seguito, Viṣṇu ha raggiunto quella condizione suprema di cui gode ormai da circa due millenni: elemento essenziale di questo processo è stata senza dubbio l’incorporazione nella sua storia sacra di figure divine in origine indipendenti, poi considerate sue manifestazioni o «discese» (avatāra), alcune delle quali (Rāma e Kṛṣṇa) sono in realtà dei supremi spesso ancor più popolari di Viṣṇu stesso; ma su questi si veda il prossimo paragrafo. Viṣṇu ha vari nomi ed epiteti (tra i quali Hari, Nārāyaṇa, Madhusūdana, cioè «Uccisore di Madhu», un demone che metteva in pericolo l’ordine del mondo);
molte piante vengono investite di valori e funzioni sacrali: se la pianta più sacra, quella da cui si ricava il soma, è ben presto uscita dal culto (si dice che ne è andato perduto il segreto), degli alberi sono tuttora venerati e qua e là si celebrano ancora matrimoni tra di essi. Particolarmente apprezzati sono certi tipi di fico, quali l’aśvattha (ficus religiosa, l’albero sotto il quale il futuro Buddha raggiunse il risveglio spirituale), il nyagrodha, cioè il banyan dai rami che toccando terra diventano radici. Il basilico, simbolo di Lakṣmī, la dea moglie di Viṣṇu, è pianta sacra dei viṣṇuiti, e Lakṣmī ha anche nomi femminili del loto, pianta dai forti valori simbolici. Ma la sacralità si estende anche alla natura che definiremmo inanimata: ci sono monti sacri come il Meru, l’asse del mondo, e la catena himālayana è personificata nel dio padre delle dee Gaṅgā e Pārvatī. Sacri sono i fiumi come la vedica Sarasvatī, la Yamunā, la Kṛṣṇa; sopra a tutti il Gange, la madre Gaṅgā, centro di molte tradizioni mitiche, di rituali e pellegrinaggi, in particolare alle sorgenti, alla confluenza con la Yamunā, alle scalinate (ghāṭ) di Banaras. E sacre possono essere le pietre, come lo śālagrāma, simbolo di Viṣṇu.
4. le discese(avatara) Gli dèi induisti possono manifestarsi in più forme: questo polimorfismo, noto fin dai tempi vedici, costituisce il fondamento della credenza negli avatāra, termine che significa «discesa», specificamente la discesa di un dio, e indica anche la forma che assume. A molti dei si attribuiscono avatāra, ma Viṣṇu è il dio che discende per eccellenza. La sua stessa natura benigna e propensa ad aiutare lo predispone a questa connessione particolare: gli avatāra hanno in genere una finalità benefica. Degli avatāra sono state redatte varie liste, ma da parecchi secoli ne troviamo una di dieci che ha finito per prevalere, ovviamente senza nessuna pretesa di esclusivismo dogmatico. Accanto a essa sono rimaste in vita altre identificazioni, ma senza la sua autorevolezza, e varie correnti spirituali che fanno capo a un maestro di particolare rilievo hanno portato, com’è successo nell’800 per Rāmakṛṣṇa, il loro contributo di aggiunte o sostituzioni a questo elenco, per integrarlo nella loro particolare prospettiva. I dieci avatāra della lista più prestigiosa sono: 1) Matsya («Pesce»): in questa forma Viṣṇu salvò dal diluvio universale Manu, progenitore dell’umanità nel settimo ciclo cosmico, portando a salvezza la sua barca;
- Kūrma («Tartaruga»): assumendo questa forma Viṣṇu si posò sul fondo dell’oceano di latte e servì da piedistallo al monte Mandara con il quale dei e demoni, dopo aver legato attorno al monte il serpente Vāsuki, frullarono il mare, per ricavarne la bevanda dell’immortalità; 3) Varāha («Cinghiale»): in tale forma Viṣṇu trasse dal fondo dell’oceano la terra, che vi era stata scaraventata da un demonio; 4) Narasiṃha («Uomo-leone»): un demonio aveva ottenuto il dominio sul mondo e la promessa di essere invulnerabile sia di giorno che di notte da parte di dei, uomini, animali, e tormentava gli esseri viventi; l’Uomo-leone, essere misto, lo uccise al crepuscolo; 5) Vāmana («Nano»): Viṣṇu, presentatosi con l’aspetto di un nano a un demonio che aveva conquistato la signoria universalene ottenne tanta terra quanta avrebbe potuto percorrere in tre passi; riprendendo il suo aspetto normale occupò con quei tre passi tutto l’universo fino al cielo più alto, lasciando al demonio l’inferno; 6) Paraśurāma («Rāma con la scure»): in questa forma Viṣṇu ha fatto strage dei guerrieri che ambivano al primato a danno dei brahmani; 7) Rāma: Viṣṇu avrebbe assunto questa forma per poter uccidere Rāvaṇa, il mostro a dieci teste; Rāma diventò sempre più un dio sommo, per molti devoti il dio unico, in particolare amato da quanti, come Gāndhī, vedono in dio la somma dei valori morali e sociali più alti; 8) Kṛṣṇa (letteralmente: il «Nero»): come tale Viṣṇu nacque in una famiglia principesca spodestata dall’usurpatore Kaṃsa. Ucciso Kaṃsa, Kṛṣṇa prese anche parte alla guerra
cantata nel Mahābhārata, con l’incarico di auriga del nobilissimo eroe Arjuna, ma rivelandosi nella Bhagavadgītā, inserita appunto nel Mahābhārata, come dio sommo, anzi unico, e sacra infinita realtà;
- Buddha: assumendo questa forma Viṣṇu avrebbe avuto lo scopo di indurre all’abbandono dei riti vedici l’umanità ormai decaduta, affrettandone la rovina: cosa non in contrasto con le generali finalità benefiche degli avatāra, perché così Viṣṇu avrebbe accelerato la catastrofe che precede l’avvento di un’età più pura; 10) Kalkin, l’avatāra del cavallo bianco, rappresentato anche con testa equina e corpo umano: in questa forma, espressione di concezioni escatologiche di scarso rilievo nell’esperienza devota, Viṣṇu alla fine della nostra era premierà i buoni, punirà i cattivi e restaurerà l’età dell’oro.
5. Il gioco divino Molti avatāra sono davvero impegnati in grandi imprese. Molto da fare hanno anche i grandi dei anche quando non «discendono», e molto gli dèi vedici. Impegni seri, i loro, ma anche una vita di piacere, di eros. Ma il gioco ha anche un ruolo fondamentale nelle spiegazioni teistiche delle origini del mondo. Se Dio in qualunque modo ne è l’origine, non può essere spinto da alcun bisogno, perché non manca di nulla. E dunque dà origine al mondo per una sua libera esuberante creatività: il gioco, che è attività non necessitata da alcunché. Questa concezione ha avuto grandi sviluppi soprattutto nella bhakti di Kṛṣṇa, non soltanto come spiegazione sui generis della «legge» della produzione dei mondi, ma come caratterizzazione di tutto l’agire del dio, giovane amante appassionato ma capriccioso, briccone però per gioco, e per questo tanto più desiderato con struggimento. Questo gioco continua in eterno nel paradiso Kṛṣṇaita, e vi prendono parte non solo il dio e le amatissime gopī, ma anche – somma beatitudine – i devoti assunti in cielo. 6. Miti e leggende Moltissimi miti raccontano delle origini, e, trasmessi in un’atmosfera profondamente evocativa, le riattualizzano. Si sono già visti i miti delle origini del mondo mediante lo smembramento dell’Uomo (Puruṣa), di fondazione del cosmo con la vittoria del dio Indra su Vṛtra. Ci sono miti delle origini dei fiumi – come quello della discesa dal cielo della divina madre Gaṅgā –, dell’uomo, del liṅga, del cibo d’immortalità, di certi culti. Per esempio, è molto apprezzata, soprattutto nel Bengala, la storia dell’affermazione contrastata, della dea guercia Manasā, la signora dei serpenti, nata dallo sperma di Śiva caduto su una foglia di loto e legata al dio da un rapporto incestuoso. Ricchi repertori di miti e leggende sono i grandi poemi epici e i Purāṇa. Il genio letterario dell’India si è espresso con particolare ricchezza nella leggenda e nella fiaba. In alcuni racconti però possiamo scorgere un ricordo leggendario di fatti reali, come nella storia di Paraśurāma, che documenta contrasti per la supremazia nella società tra i sacerdoti e i nobili guerrieri. Non poche di queste tradizioni hanno tratti che troviamo anche altrove, per esempio nel mondo mediterraneo antico (e si è pensato che siano eredità di una cultura preindoeuropea): per esempio i caratteri che fanno riconoscere gli dèi, o comunque gli esseri non umani, anche se nascosti in forma umana.
Capitolo 4. Le forme della vita
1. L’uomo e il suo destino La Taittirīya-upaniṣad parla di cinque «involucri» (kośa: anche «tesori») che, via via più sottili, nascondono il principio autentico del nostro essere: sono fatti di cibo, di soffi vitali, di pensiero, di
