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Il corpus vedico
Veda
Fonte del diritto, della letteratura d'arte, dell'etica, dei precetti religiosi, della speculazione filosofica e di competenze più tecniche quali la grammatica, l'architettura e la medicina, viene considerato come “scienza sacra” , costituendo la summa della civiltà indiana. Bisogna considerarlo come punto d'arrivo di una civiltà precedente, soggetto a una lunga elaborazione concettuale e letteraria (i quali antecedenti sono andati perduti). Si compone di quattro r a c c o l t e ( samhita ), dedicate rispettivamente a:
- Agli inni di lode in onore delle divinità ( RGVEDA );
- Alle formule sacrificali ( YAJURVEDA );
- Alle melodie cantate ( SAMAVEDA );
- Alle formule di incantamento ( ATHARVAVEDA ). Si articola inoltre su quattro livelli:
- Raccolte , chiamate SAMHITA;
- Testi sacerdotali , chiamati BRAHMAN;
- Testi silvestri , chiamati ARANYAKA;
- Testi iniziatici , chiamati UPANISAD.
Rgveda
Raccolta che racchiude 1017 inni ( sukta ) raggruppati in 10 cicli. Alcuni susta sono a contenuto speculativo , alcuni non sono connessi specificatamente alla pratica rituale, in altri traspare un intento di glorificazione dell'ordine sacerdotale. L'interpretazione indiana talora può apparire selvaggia, tale da potersi permettere di smarrire ogni contatto reale con l'insegnamento oggetto di interpretazione, ma la sua volontà euristica è ferrea. Non si tratta mai di esercitazioni fini a se stesse, sono sempre speculazioni sorrette dalla volontà di sviscerare l'effettivo contenuto dell'oggetto dell'analisi. Questi inni stanno alla base di tutta la produzione esoterica-speculativa dalle upanisad in poi. Costituiscono inoltre il primo esempio di uso consapevole degli strumenti del poeta, gettando le basi del kavya , la letteratura d'arte.
Yajurveda
Formule di sacrificio ( domestico , in spazi privati e officiato dal capo famiglia; solenne , in spazi pubblici e officiato da uno o più sacerdoti), indicazioni di qual e la divinità destinataria del rito. Tali opere sono prerogative del sacerdote sacrificante e possono definirsi come “raccolta della scienza delle formule sacrificali”. Si distinguono in due versioni suddivise a loro volta in 5 recensioni, le quali corrispondono ad altrettante raccolte:
- nero (krsna), mescola alle formule sacrificali altri materiali, principalmente quei testi sacerdotali o insegnamenti relativi al brahman che rappresentano glosse, interpolazioni (elementi estranei) e interpretazioni;
- bianco (sukla), tiene separate le formule sacrificali da altri tipi di brahman. Le opere si presentano ritmiche, caratterizzate da parti in prosa arcaica che contengono diversi artifici letterari come ripetizioni, parallelismi sintattici, anafore, chiasmi, elenchi... tutti espedienti volti a sottolineare il carattere formulare della raccolta.
Samaveda
È una trascrizione in musica (inni o canti) descritta come "raccolta della scienza dei canti". Essa contiene il primo esempio di notazione e uso musicale di testi della tradizione indiana. La raccolta è prerogativa del sacerdote (cantore) e il suo impiego nel rituale è perfettamente individuato: si trattava di testi cantati secondo una scala eptatonica (sette gradi per ottava), comprendenti ottomila melodie diverse.
Atharvaveda
Per un certo tempo ha occupato una posizione subalterna rispetto alle altre raccolte: non solo nessuna samhita e nessun brahmana delle altre raccolte contengo citazioni provenienti da quest’ultima, ma le prime 3 vanno spesso sotto il nome di “triplice scienza” , come se la quarta rappresentasse una sorta di appendice a un corpus in sé compiuto. Questi insegnamenti si riferiscono non solo e non tanto al rituale solenne, al sacrificio prerogativa di una classe sacerdotale, ma soprattutto ai rimedi spiccioli, ai riti minori quotidiani, la cui celebrazione non comportava necessariamente il ricorso a un clero ufficiale o lo sperpero di somme ingenti di onorari. Le due pratiche principali a cui fanno riferimento le composizioni utilizzate dagli specialisti della raccolta sono quelle di buon auspicio e quelle terribili , con valore apotropaico o decisamente volte a colpire il destinatario con qualche sorta di male, e spesso sono state forse un po’ frettolosamente equiparate alle due categorie occidentali di magia bianca (rudimenti di una medicina pre- scentifica) e magia nera (pratiche di magia erotica in cui si invocano maledizioni nei confronti dei rivali in amore).
I dieci tipi specifici degli inni, secondo un testo sussidiario, sono i seguenti:
- Volti a scacciare il maligno (apotropaici);
- Volti a incrementare la prosperità ;
- Volti a soggiogare la volontà altrui ;
- Volti a paralizzare ;
- Volti a obnubilare (annebbiare facoltà fisiche/mentali);
- Volti a suscitare odio ;
- Volti a mandare in rovina ;
- Volti a uccidere ;
- Volti a sedurre ;
- Volti a mettere in fuga. Una suddivisione più semplice è la bipartizione tra riti di questo mondo e per l’ aldilà , entrambi apotropaici, propiziatori o imprecatori. Vi sono inoltre inni medici con valore terapeutico ed esorcisti a un tempo con riferimento a una farmacopea di origine erboristica, in cui però il confine tra pratica clinica e operatività simbolico-rituale non è ben definito. I testi imperatori possono essere rivolti contro un numero molto elevato di entità ostili, tra cui ninfee celesti, che nella tradizione posteriore vengono concepite come indifferenti alla forza degli uomini e non proprio benigne. Tra gli inni per incrementare la prosperità vanno annoverati quelli volti a soddisfare desideri specifici, di solito molto concreti, legati alla vita quotidiana e ai suoi fini limitati. Gli inni di carattere espiatorio servono a eliminare forme di contaminazioni dovute a errori nell’esecuzione di riti, ma anche a sventare pratiche di malocchio. I carmi erotici sono dedicati a procurarsi i favori del gentil sesso, inseriti o no nella cornice dei riti nuziali e rivolti anche a fini impropri come la sconfitta di un rivale in amore o la maledizione consistente nell’imposizione della sterilità. In parte questi testi stanno alla base di quelli che la tradizione posteriore conoscerà con il nome di “concrezioni” , riti di passaggio che accompagnano l’individuo dal concepimento all’estremo saluto del defunto. Gli inni speculativi hanno carattere cosmologico e cosmogonico (origine e formazione dell’Universo). Lo stile è vario e ricorre a tecniche comuni anche in altri contesti magici indoeuropei: anafore, allitterazioni, antitesi, elenchi, enigmi, oscenità, parallelismi... tutti espedienti in cui suono e senso appaiono strettamente interdipendenti e in grado di influenzarsi a vicenda.
I brahmana, testi sacerdotali
Sono testi esegetici (interpretazione critica di un testo) in prosa che accompagnano le samhita, si occupano principalmente di colmare almeno in parte le lacune, di completare i discorsi lasciati interrati dalle raccolte. La parola brahman designa la potenza della parola sacra, che passerà ad indicare la forza che sorregge il mondo , dalla quale l’universo dipende per il suo esistere e che a sua volta non dipende dall’universo stesso. I brahmana non sono trattati dottrinali, la glossa (annotazione interlineare) che appongono alle samhita non può mai essere considerata esaustiva; si tratta del primo tentativo di inscrivere in un quadrato complessivo coerente la straordinaria molteplicità, ricchezza e difformità del sacrificio vedico , distinguendolo secondo tipologie semplici (quotidiani o solenni). La tendenza a interpretare simbolicamente il dato rituale, presente con evidenza nei brahmana, si avverte sempre di più negli aranyaka, e giunge al suo compimento nelle upanisad in cui il rito appare completamente interiorizzato, e il fulcro di interesse si sposta dalla parte propriamente ritualistica del veda a quella soteriologia-speculativa. Spesso le indicazioni in ambito rituale dei brahmana sono chiarite dai sutra , che li seguono dal punto di vista tassonomico e sono generalmente composti dopo di essi. Non siamo in grado di padroneggiare pienamente la visione del mondo implicita in questi insegnamenti e l’opera di esplicitazione, compiuta spesso faticosamente facendo ricorso a tutta la letteratura esegetica e commentariale disponibile, non basta a fornirci un quadro chiaro di una cultura tendente a sfuggirci. Ciò che più importava agli autori del brahmana era la possibilità di stabilire connessioni tra atti rituali e forze naturali, di rendere conto di una serie di equivalenze a carattere simbolico che consentivano di spiegare in modo efficiente l’efficacia assoluta del sacrificio, concepita come realtà indiscutibile. Un brahmana è semplicemente la spiegazione di un atto rituale e delle formule ( mantra ) correlate. Il carattere esegetico ed ermeneutico (interpretativo) dei brahmana ha portato a considerarli fonti sospette, si tratterebbe di tentativi per lo più maldestri di fornire una interpretazione in chiave filosofica-religiosa di pratiche rituali che di per sé sarebbero svincolate almeno originariamente da ogni connessione con la sfera del sacro.
Brahmana del rgveda
I brahmana del rgveda sono due:
- Aitareyabrahmana , diviso in 40 letture, incentrato sul sacrificio del soma (bevanda sacra). Si divide in 8 penati, ciascuna composta da 5 letture;
- Kausitakibrahmana , diviso in 30 letture, è più sistematico e meno discorsivo del precedente, segue con una certa fedeltà quanto all’interesse prevalente sul sacrificio del soma. L’autore cerca di essere stringato, evitando ripetizioni e passi esclusivamente descrittivi che abbondano nella versione più estesa dell’aitareya (una delle più antiche scritture). Procede per un’interpretazione misticheggiante dei riti.
Brahmana del samaveda
Sono più numerosi, ma anche quelli in cui si è insinuato più materiale posteriore, talora decisamente spurio, secondo un processo
Le upanisad, testi iniziatici
Il significato di upanisad è “sipo-sessione, sub-seduta”, ma non ci aiuta a comprendere il senso del termine. Il teologo Sankara interpretò l’upanisad in maniera svincolata dall’etimo come “mezzo per ottenere la conoscenza dell’identità di atman (essenza, soffio vitale) e brahman , che rappresenta il metodo per sradicare la causa della trasmigrazione (reincarnazione)”. Diversi interpreti occidentali hanno ritenuto che il vocabolario indicasse il metodo di insegnamento delle verità segrete, compiuto nel corso di sedute ai piedi del maestro in atteggiamento riverente da parte del discepolo. Il termine viene equiparato ai termini “segreto” e “venerazione” , quest’ultima intesa come venerazione della reale natura delle cose ottenuta mediante l’esplorazione delle segrete corrispondenze tra i fenomeni, e soprattutto a “equivalenza esoterica” , individuando la caratteristica principale del genere letterario nella capacità di interesse o piuttosto rivelare relazioni non evidenti, segrete, mistiche... tra i diversi piani del micro e del macrocosmo. Le upanisad sono la migliore dimostrazione che non sempre un criterio tipologico può consentire un inquadramento cronologico, dal momento che si sono composti testi con questo nome anche in epoca moderna e contemporanea. Ormai è diffuso l’uso di considerarne un primo gruppo che comprende 13 o 14 upanisad antiche, a loro volta suddivise in più antiche, meno antiche e medie. Le upanisad successive vengono considerate medievali, minori, settarie, postvediche o non vediche, in quanto si ritiene artificiosa o tardiva la loro affiliazione. Le classificazioni più in voga sono: upanisad del Vedanta comune , dello yoga , della rinuncia , settarie , dedicate a Siva , a Visu e alla Dea. In tutto, le upanisad sono 300, comprese le canoniche, e riassumerne il contenuto sarebbe impossibile data la loro ricchezza, eterogeneità e complessità. La lettura deve essere dualistica, in omaggio al Vedanta della scuola di Sankara che le ha glossate a diversi livelli (commenti, subcommenti, sub-subcommenti). Alla scuola di Sankara si deve l’equiparazione pura e semplice dei due termini: le upanisad sono il Vedanta, contemporaneamente “la fine del veda” e “il fine del veda” ( soteriologia , insegnano una metodologia della salvezza). Una caratteristica comune si potrebbe individuare nella straordinaria vivacità e immediatezza dei dialoghi e delle immagini, che contrasta piacevolmente con i ponderosi (richiedente sforzo) del contenuto, rendendone affascinante la lettura. La dottrina centrale delle upanisad insegna un’equivalenza tra un principio macrocosmico al di là del tempo e dello spazio, trascendente e immanente a un tempo, detto brahman (“forza che sostenta il mondo”, che dà nutrimento all’Universo), e un principio microcosmico che costituisce l’essenza immortale dell’essere umano, al di là di ogni contingenza, detto atman (soffio vitale”, che riempie il corpo facendolo vivere). Questo dualismo atman-brahman è qualificabile come un principio divino, conosciuto come isvara o isa (signore), identificabile a seconda dell’orientamento settario come Siva, Visnu o la Dea. Questa realtà nascosta che non può essere conosciuta attraverso le categorie di spazio , tempo e causalità , viene penetrata attraverso pratiche di meditazione codificate. La sua comprensione libera dalla nescienza primordiale (avidya, inconsapevolezza) imprigiona l’essere umano entro un ciclo di nascita, vita, morte, rinascita, nuova vita e ri-morte. L’individuo liberato è colui che non vede più alcuna distinzione tra il proprio atman e il brahman: questa conoscenza libera dalla presa della morte. Il carattere esoterico di questo insegnamento è evidente attraverso una sapiente combinazione di dialoghi, monologhi, domande e risposte, lo studente veniva introdotto in privato a lezioni segrete tramandate sotto il vincolo del riserbo. Le upanisad si configurano come espressione di una riflessione volta, comunque, a privilegiare il mondo interiore rispetto alle pratiche sacrificali esteriori, in base a un progetto scientemente perseguito di interiorizzazione del sacrificio. Caratteristica importante del brahman-atman è la sua ineffabilità : questa realtà intima non può essere conosciuta con strumenti conoscitivi ordinari, è ciò da cui le parole si volgono via senza essere riuscite ad attingerlo, insieme con la mente, ciò che non viene espresso dal pensiero, ma mediante il quale il pensiero trova espressione ed è definibile in senso proprio solo come “non questo, non quello” (o “non così, non così” , o ancora “neti neti” ). L’ indicibile non può venire espresso in parole, ma può trovare espressione tramite il silenzio. Un’introspezione trasformatrice si rivela l’unico strumento utile a capire l’intima presenza di questo sostrato cosmico presente entro il nucleo profondo di ciascuno. Le upanisad dello yoga si occupano anche di fisiologia (studio delle forme di vita), soprattutto la cosiddetta fisiologia sottile, la quale riguarda la dimensione interiore dell’essere umano, che va al di là del corpo grossolano, involucro fisico e tangibile. Quanto al problema di Dio, le upanisad sono contrarie al politeismo ingenuo, dal momento che insegnano a più riprese che gli dèi (deva) si fondono armonicamente in un unico dio supremo. Questa posizione è stata interpretata come monoteismo imperfetto ed etichettata come enoteismo , intendendo un culto rivolto a una divinità particolare, isolata dalle altre del pantheon vedico e fatta assurgere, seppur temporaneamente, al livello di divinità suprema. La lettura chiave di enoteismo non pare però un’interpretazione difendibile, in quanto manca di cogliere la specificità della riflessione upanisadica, che consiste nella volontà di cercare di esprimere attraverso immagini emblematiche più che con metodi razionali. Dio è simultaneamente trascendente e immanente e il suo rapporto con il mondo è tale che egli lo pervade ma non ne viene pervaso, lo comprende ma non ne viene compreso. Di conseguenza, un’etichetta meglio applicabile al pensiero upanisadico è quella di panenteismo , ovvero la visione secondo la quale tutto è in Dio. A livello allegorico si associa atman alla figura del guerriero che sovrintende al carro : l’intelletto ne è l’auriga, la mente le redini, i sensi i cavalli, gli oggetti le strade da percorrere. Aspetto rilevante del modo di argomentare delle upanisad è la presenza di preoccupazione di mantenere viva un’attitudine critica verso il dato religioso, che viene spesso e volentieri sottoposto a verifica empirica e sperimentale. Questo atteggiamento critico e razionale si riverbera nel fatto che nelle upanisad vengono formulati per la prima volta molti problemi che nelle fasi successive della speculazione indiana riscuoteranno sempre maggiore attenzione. L’attenzione si sposta dall’assoluto verso l’individuo, dalla forza cosmica che regge il mondo (brahman) verso il nucleo intimo della personalità umana, quel cuore pulsante che sta al di là di tutti gli involucri (kosa) che avviluppano il centro dell’essere. Questo sé viene caratterizzato da attributi specifici: verità , conoscenza e infinito. Viene riconosciuto come il sé presente in tutti gli esseri e uguale al brahman. La conoscenza e la comprensione di questo sé è la conoscenza suprema, ogni altra conoscenza si rivela inferiore. Il metodo di conseguimento di tale conoscenza è graduale, passa attraverso le fasi dell’ ascolto , del ragionamento , della meditazione approfondita e comporta la capacità di sceverare (distinguere) il principio del bene da quello del piacevole , scegliendo il primo e tralasciando il secondo.
A questo punto, la pratica dei riti va tralasciata perché porterebbe a obiettivi limitati, circoscritti entro l’orizzonte del merito e del demerito , interni a una prospettiva intramondana senza aperture verso la sfera extramondana , l’unica che può dare accesso alla liberazione dal ciclo delle rinascite. I piaceri mondani non sono di per sé condannabili, anzi possono costituire un utile mezzo di raffronto per raffigurarsi quel piacere supremo, quella beatitudine ultima di cui costituiscono il pallido riflesso nell’orizzonte intramondano. La comprensione del sé è la beatitudine suprema, la quale permette di raggiungere la verità che nega ogni tipo di molteplicità ( nana ): ad esempio bracciali, collane e orecchini non sono altro che forme del medesimo oro, così come le differenze che si manifestano nel mondo sono più apparenti che reali, perché rimandano ad un’unica medesima realtà ultima. Essa sfugge ad ogni qualificazione verbale e ad ogni concettualizzazione, può solo venire accennata indicandone alcuni attributi essenziali, sostanzialmente essere , coscienza e beatitudine , e il percorso che porta a essa può venire solo espresso in forma poetica, non mappato con precisione cartografica, come la via che conduce dall’irreale al reale, dalla tenebra alla luce, dalla morte all’immortalità. Il sé (atman) è sempre soggetto di esperienza, ma non può mai essere reificato, non è mai riducibile a oggetto; le sue vicissitudini spaziano nei tre livelli della coscienza ordinaria: veglia , sogno e sonno profondo , ma riposano entro un quarto stato che sta a fondamento degli altri tre, e che in definitiva li ricomprende. Il brahman è ciò dal quale gli esseri nascono, ciò entro il quale una volta nati vivono, ciò entro il quale una volta morti fanno ritorno; è caratterizzato, come suo attributo principale, dalla beatitudine. Sankara raffigurerà il brahman come essere concepibile attraverso i mezzi di conoscenza. I due principi sono identici: il brahman è uguale all’atman, come l’individuo è chiamato a riconoscere nella propria esperienza vivente, guidato da uno dei grandi detto “tu sei quello”. La liberazione acquisisce la sua identità tra brahman e atman al culmine di un itinerario gnoseologico (dottrina filosofica relativa al problema della conoscenza): il pranava (la sillaba sacra “om”) è l’arco, atman è la freccia e il brahman il bersaglio. Vi sono inoltre 3 percorsi post mortem:
- Sentiero delle tenebre (o “via del fumo” perché segue il percorso del fumo sacrificale), il cammino degli antenati legato ai meriti rituali, conduce al mondo della luna e riporta dopo la temporanea fruizione dei meriti celesti alla vita sulla Terra;
- Sentiero del fuoco , il cammino degli dèi, legato alla gnosi (conoscenza superiore per la salvezza) accumulata, che conduce al brahman, al non ritorno, alla salvezza dalla rinascita, al sole o al mondo della verità (antica sede del demiurgo/legislatore dell’Universo Brahma). È il percorso della liberazione graduale, perché scalata in fasi riconoscibili, non immediata;
- Cammino della resistenza a Yama (il dio dei morti), riservato a coloro che non hanno accumulato sufficienti obblighi rituali né abbastanza gnosi salvifica, che conduce ad una rinascita immediata in forma animale o addirittura vegetale. Filosoficamente vi sono diversi elementi fondamentali per quanto riguarda la letteratura upanisadica:
- Insistenza sulla necessità di rendere esplicite quelle connessioni o legami segreti (bandhu) che i brahmana intuivano ancora oscuramente tra atti rituali e forze naturali, per dare conto di una serie di equivalenze a carattere simbolico che consentivano di spiegare in modo efficiente l’efficacia assoluta del sacrificio, concepita come realtà indiscutibile. Questi legami segreti intrecciano una fitta rete di corrispondenze che lega in modo biunivoco il brahman e l’atman, ossia la forza che sorregge il mondo, dalla quale il mondo trae la sua consistenza, e il principio cosciente individuale che costituisce l’essenza profonda di ciascuno. Questa rete di corrispondenze si esplica in una serie di etimologie erudite (dotte), che si sforzano attraverso l’analisi dei significati di mettere in luce caratteristiche implicite ma esplicabili dei significati;
- Prende vigore un’esigenza di indagine razionalistica , un bisogno di sottoporre ad analisi critica i dati ereditati dalla rivelazione vedica. Una sottile vena polemica nei confronti del predominio della classe sacerdotale, un’orgogliosa rivendicazione dell’indipendenza di giudizio della classe guerriera... sono solo alcuni degli indizi che permettono di individuare nelle upanisad le tracce di un pensiero laico;
- Importanza dei grandi detti , espressioni compendiose volte ad illustrare per lo più per via apofatica (comprensione della natura di Dio non esprimibile a parole) l’equivalenza brahman-atman. Il sacrificio è importante nei 4 livelli del Veda, basando le pratiche religiose sul sacrifico animale. Tale pratica si propone di cuocere il mondo, ossia renderlo “cotto”, padroneggiabile, in quanto parte da una condizione “cruda”, indigesta, ostile all’uomo. Il fulcro del sacrificio risiede nel concetto di trasferibilità. Il committente, ossia colui che paga l’onorario dei brahmani e fornisce le vittime sacrificali oltre alle varie sostanze impiegate nel rito, offre se stesso in sacrificio; la vittima sacrificale è meramente vicaria. L’antecedente mitico di questo comportamento è il Prajapati , il signore degli esseri soggetti a nascita che offre se stesso in sacrificio per dare origine all’Universo (dall’uno nasce il molteplice). Il sacrificio si pone su 4 livelli: I. Viene individuata la vittima vicaria per consentire al committente di compiere il sacrificio e contemporaneamente di sopravvivere; II. Vengono trasferiti i meriti , i quali derivano da pratiche sacrificali compiute e traslano ai sacerdoti, che li dovrebbero lucrare in prima persona in quanto sono loro a compiere il sacrificio, e ancora verso il committente, che si limita a fornire le materie prime; III. Vi è il trasferimento del sacrificatore officiante , il quale attraversa l’oblazione (offerta devota per pietà e/o beneficenza) nel fuoco sacrificale e pronuncia, ad esempio, le parole “Questo non è per me, è per Agni (dio del fuoco)”. A questo punto il trasferimento è complesso: il sacrificatore è già vicario, perché come abbiamo visto è il committente è colui che viene idealmente sacrificato, ed è sempre colui il quale sacrifica per il tramite degli officianti. L’ officiante sacrifica non per sé ma per conto del committente, rinuncia al frutto del sacrificio in favore della divinità, ossia proclama che il frutto del sacrificio non va a beneficio di un interesse particolare (ad esempio, la nascita di un figlio maschio) del committente, ma si propone di contribuire in misura rilevante a tenere in piedi il cosmo, a far sì che le cose vadano come dovrebbero; IV. Dopo aver rinunciato una volta per sempre al sacrificio come spegnimento di vite (rinuncia a cui forse non va considerata estranea la protesta espressa dal Buddhismo), il sacrificio viene sublimato in sacrificio di sé (quello che era in origine il mito del macrantropo primordiale che si smembra per dare luogo alle molteplicità), ovvero in rinuncia ai frutti dell’azione. Accostando i livelli di trasferimento ai quattro livelli del veda vediamo che si può scorgere un certo parallelismo (imperfetto). Il sacrificio vedico è tutt’oggi praticato nelle sue forme che non comportano lo spegnimento di vite ma solo l’oblazione nel fuoco
profondo ha come corrispettivo Isvara (signore); il sé supremo legato al quarto stato ha come corrispettivo la pienezza del brahman.
Vedanga, “membra del veda”; Sutra, “aforismi”: lettura ancillare, sussidiaria e normativa di vario genere
La letteratura vedica si può dividere come segue: 4 veda , 6 vedanga (membra del veda), 4 membra secondarie e 4 veda secondari (medicina, scienza dell’arco, musicologia e politica), giungendo così al numero 18 , dotato di valore simbolico di buon auspicio secondo un’interpretazione numerologica. I vedanga comprendono: fonetica , metrica , grammatica , etimologia , astronomia e rituale , il quale si divide in pubblico o solenne e privato o domestico. Ben 4/6 vedanga riguardano la sfera del linguaggio e della riflessione su di esso, dimostrando la centralità della linguistica nella visione del mondo indiana. La parte del vedanga dedicata al rituale si esprime mediante un genere destinato a grande fortuna nella letteratura grammaticale e speculativa filosofico-religiosa (darsana), ovvero attraverso il sutra : l’ aforisma (letteralmente “filo”, inteso come filo che tiene unita la collana di perle) è un mezzo di espressione che sacrifica la comprensibilità alla concisione e che, il più delle volte, richiede un commento di appoggio per poter essere compreso al meglio. Un sutra deve consistere in un piccolo numero di sillabe, contenere il succo di una dottrina, avere caratteristiche generali, non prevedere pause o digressioni e nemmeno difetti: la concisione e l’ ellissi sono il suo pregio e la sua cifra stilistica. Il commento può essere sostituito dalla glossa estemporanea dal maestro che illustra il sutra al discepolo, il quale lo ha prima imparato a memoria, ma anche da una glossa autorevole composta e tramandata dapprima oralmente, poi per iscritto. Anche per motivi tecnici (costo, scarsa reperibilità e deperibilità del materiale scritto), la tradizione indiana ha sempre privilegiato nello scritto la concisione, l’ellissi, lasciando all’esposizione orale la possibilità di un’espressione piana e distesa. L’origine dei sutra va ricercata probabilmente in un ambiente comune a ritualisti e grammatici, con la differenza che i sutra rituali sono normativi, i sutra grammaticali sono descrittivi. Al genere dei sutra si riallaccia tutta una serie di generi derivati: le strofe mnemoniche , sorta di sutra versificati; glossa esplicativa di carattere compendioso; il commento più particolareggiato , con particolare predilezione per la composizione nominale e l’uso tecnico della riflessione dei casi per indicare diversi rapporti casuali, temporali, circostanziali; la delucidazione di stile più discorsivo, che esplicita ulteriormente il significato del testo glossato. La gerarchizzazione del rapporto tra testo e commento si può articolare come segue: il primo supporto dell’aforisma è il commento breve (vrtti), sostanzialmente una parafrasi che chiarisce esplicitandolo il procedere dell’argomentazione senza preoccupazioni stilistiche. Successivamente interviene la glossa (varttika), che esamina criticamente il testo base con maggiore indipendenza di giudizio e si presenta come una successione di frasi nominali in prosa con qualche preoccupazione stilistica di concisione. La glossa ha il compito di chiarire quanto è rimasto inespresso o male espresso nel testo che viene sottoposto ad esegesi. Se invece che in prosa è in versi, la glossa si chiamerà “glossa in strofe”. Il commento esteso (bhasya) è il commento ampio che spesso incorpora la glossa sistematizzandone le osservazioni in un disegno interpretativo coerente con gli scopi del suo autore. La difficoltà principale consiste nel fatto che la glossa tende ad essere inglobata o nel sutra o nel commento esteso, senza che spesso sia possibile distinguere i diversi autori che hanno contribuito alla nidificazione del testo commentato. Se il commento esteso è particolarmente autorevole assurge alla stessa dignità del sutra che commenta. Vi sono poi ulteriori commenti che non rispondono ad una tipologia specifica, talora infarciti di lunghe citazioni, discussioni di tesi alternative e veri e propri excursus che tendono ad assumere le caratteristiche di un trattato autonomo più che di un commento. Si chiamano: discussione , riflessione , spiegazione e talora hanno titoli metaforici che richiamano tutti il concetto di glossa esplicativa. Uno dei pregi riconosciuti del sutra è la polisemia : da un aforisma di poche sillabe si possono sviluppare pagine e pagine di commenti, che possono dare luogo a una sovrabbondanza di interpretazioni divaricate e inconciliabili tra loro del testo base. La graduazione di difficoltà dei commenti fa riferimento a diverse tipologie di pubblico (discepoli principianti, studenti progrediti, maestri che intendono approfondire la dottrina). Nel commento esteso trova sempre spazio la stratificazione delle argomentazioni secondo una dialettica triassica che prevede:
- Punto di vista preliminare , l’esposizione di un’argomentazione sostenuta da un discepolo;
- Punto di vista ulteriore , l’argomentazione di un personaggio che è prossimo al maestro ma non è ancora tale;
- Conclusione definitiva , la conclusione definitiva del maestro autorevole. Le linee di questa divisione sono poco marcate ed è difficile definirle. I sutra costituiscono il punto di passaggio, per cui dall’ ascolto (sruti) della voce non umana che insegna il veda ai veggenti e che copre i quattro livelli della scienza sacra (samhita, brahmana, aranyaka e upanisad) si passa alla memoria (smrti) di quella verità ascoltata dai veggenti che si esprime in parole umane. Il veda in quanto ascolto costituisce l’essenza dell’atto rituale, le modificazioni contingenti del rito appartengono alla memoria che è diffusa, mentre l’ascolto è sintetico. La memoria è interpretazione e aggiornamento dell’ascolto e si prefigge lo scopo di rendere accessibili i suoi contenuti, riservati ai membri maschi dei primi tre gruppi sociali, al quarto e alle donne. La memoria non è innovazione ma glossa prudente ; sta così alla base della letteratura di commento. I sutra relativi al rituale si suddividono in:
- solenni (relativi all’ascolto), nella cui categoria rientrano anche quelli dedicati all’edificazione del sito del sacrificio;
- quotidiani (domestici), che rientrano nella denominazione di “relativi alla memoria”;
- riti relativi alle norme (Dharma) proprie di ciascun gruppo sociale e stadio di vita;
- riti in onore degli antenati. Alcuni di questi riti posseggono delle appendici di carattere esplicativo e integrativo. Non fanno parte del vedanga (ma vi si riallacciano per competenza) gli indici , i quali contengono dato come l’incipit di ogni inno, il numero di versi, il nome e la famiglia del veggente cui l’inno e ascritto, nomi di divinità e di metri. Un ultimo genere riconducibile a quest’ambito è quello delle prescrizioni che contemplano gli effetti magici della recitazione della samhita cui si riferiscono. La letteratura ancillare del rgveda è alquanto ramificata e completa; la letteratura ancillare del samaveda è meno completa, sia per problemi di trasmissione, sia per problemi di trasmissione, sia per la preponderanza della componente rgvedica in questo tipo di letteratura, sia perché in parte i suoi contenuti vengono recepiti nella sezione dei brahmana; la letteratura ancillare dello
yajurveda è la più ramificata (particolarmente per il rituale), non altrettanto completa; la letteratura ancillare dell’atharvaveda è decisamente diversa da quella delle altre tre, probabilmente più tarda (almeno in parte).
Itihasa e Purana-Epica e antiche storie
Il termine itihasa (“così invero fu”) indica il genere letterario riconducibile all’epica, che nella percezione indiana appare come testimonianza di eventi significativi avvenuti in un passato immemoriale e tramandati a edificazione dell’uomo che in ogni tempo è chiamato a ricontestualizzare al fine di trarne insegnamento per la propria esistenza. Spesso il termine itihasa è associato a purana (“antica storia) in una sorta di endiadi (figura retorica che disgiunge due termini complementari tra loro) che designa una serie di testi non privi di valore letterario ma in primo luogo importanti per il loro carattere essenzialmente normativo; i purana costruiscono una sorta di geografia sacra con le loro celebrazioni , la devozione , il ritualismo e la vita dei santi. Ciò che più conta per il fruitore non è l’esperienza estetica dell’ascolto e della loro recitazione, né il sentimento che ne deriva, bensì la possibilità che essi offrono di una guida per i perplessi , di un viatico capace di consigliare nelle scelte morali quotidiane, dunque la loro dimensione etica. Il loro carattere prescritto sta alla base della definizione alternativa di questi testi come “quinto veda”, il quale rispecchia la loro funzione di magnificazione di temi presenti già nelle raccolte vediche. Itihasa e purana costituirebbero una sorta di cerniera tra ascolto e memoria, partecipando alla natura di entrambi, dal momento che amplificano e rendono apprezzabili dall’uomo comune temi espressi in forma più criptica e allusiva del veda. Si tratta di testi narrativi che contengono i 4 fini dell’uomo: gratificazione sensoriale , acquisizione dell’utile , perseguimento del dovere e della liberazione.
Itihasa: Ramayana e Mahabharata
Questi due testi stanno alla base della cultura indiana classica, postclassica e moderna, la quale ne rielabora, amplifica, modifica e reinterpreta i temi e gli argomenti principali e secondari.
Ramayana, “Il viaggio di Rama”
È la fonte della letteratura d’arte e della devozione e la si attribuisce al poeta Valmiki. L’opera tratta di un principe ingiustamente esiliato, della sua sposa , del lungo viaggio e dei furiosi combattimenti volti a liberarla, per concludersi con l’apoteosi della coppia regale riunita e consacrata sul trono che le era stato a torto negato in principio. La trama principale è riassumibile in poche righe, non così gli episodi secondari che costellano la narrazione e che contribuiscono a fare del poema una sorta di miniera di temi mitici che verranno instancabilmente riproposti e amplificati dalla letteratura d’arte successiva. Il nucleo originario lo si riconduce al VI-III secolo a.e.v. (a.C.), la redazione completa rimane tra il I e il II secolo e.v. (d.C.). La critica occidentale tende a distinguere due fasi della composizione: un nucleo più antico e un’aggiunta posteriore in cui si passerebbe da una figura di Rama con tratti eroici, ad una vera e propria divinizzazione del protagonista, non più semplice monarca ma “discesa sulla terra” (avatara) della divinità suprema Visnu. Le parti propriamente normative sono disperse nel poema e tutta quanta la vicenda di Rama costituisce un esempio del governo esemplare, il quale viene infatti definito “regno di Rama” , simile alla concezione occidentale dell’età dell’oro.
Mahabharata, “Grande [poema dei] Bharata”
Funge da modello per i trattati sui quattro fini dell’esistenza umana: Kama , Artha , Dharma e Moksa. Le parti normative con valenza filosofica sono raggruppate in punti nevralgici, le parti didattiche su Dharma e Moksa sono rappresentate dal “libro della pace” e dal “libro degli insegnamenti” , entrambi molto estesi. Non fa tanto riferimento a eventi accaduti in un passato immemorabile tale da sfumare nel mito, bensì a una eredità sempre presente di cui gli eredi moderni devono farne tesoro nel proprio tempo, recuperandone e ritualizzandone quanto vi resta di vivo ed essenziale per l’epoca presente. L’opera è attribuita al grande saggio Vyasa e si compone di 100.000 strofe. Il poema racconta di una guerra fratricida fra due famiglie di principi imparentate, i Kaurava e i Pandava , guerra il cui epilogo sancisce il passaggio dalla terza alla quarta età del mondo (la più degenerata, quella in cui ci troveremmo attualmente), si propone come fonte normativa di tipo esaustivo rispetto alla quale ogni altra fonte non può configurarsi come riassunto. Uno dei cinque Pandava è il co-protagonista del poema: Arjuna , figlio del dio Indra. Prima che inizi lo scontro frontale tra i due eserciti schierati, l’eroe Arjuna viene assalito da un dubbio che è espressione di un intimo conflitto morale. Il suo dovere personale è quello della stirpe dei guerrieri e consiste nell’affrontare impavido il combattimento, ma la norma generale impone di non levare la mano sui parenti e sul proprio maestro. L’arco cade di mano all’eroe affranto, che scivola sul pavimento del carro e dichiara di non voler combattere, dal momento che ciò comporterebbe un massacro tanto più esecrabile (abominevole) in quanto fratricida. Gli viene in soccorso il dio Krsna , consigliere prediletto dei Pandava e legato ad Arjuna da un profondo affetto. Questo è il pretesto del dialogo tra i due, denso di insegnamenti morali, che si protrae per diciotto letture e comprende una mirabile epifania del dio , il quale si manifesta all’eroe per quello che è: non un semplice uomo e neppure un dio tra tanti, ma la divinità suprema che assume svariate forme senza esaurirsi in esse. Il nucleo etico del messaggio poetico del poema è che tra le due norme, quella personale e quella comune a tutti, debba prevalere la prima. Il testo si incentra su insegnamenti relativi alla soteriologia , proponendo un’armonizzazione tra diverse possibili vie di salvezza, quella conoscitiva e quella etico-ascetico-rituale , le quali sfocerebbero in una superiore sintesi che le comprende trascendendole nella vita devozionale. Arjuna deve dunque combattere senza pensare che il destino di morte di chi è già stato condannato dalla divinità dipenda invece da lui che, al contrario, è chiamato ad essere docile strumento del volere divino. Il resto non è solo un trattato di etica, né un testo devozionale, è soprattutto opera di grande poesia , come tale apprezzata e
panindiana.
Lo spazio
Il mondo è eterno, senza principio e senza fine, soggetto a cicli periodi di manifestazione e di dissoluzione. La cosmologia puranica si appoggia su concezioni che saranno compiutamente sviluppate dalla scuola del Samkhya, il quale prevede una dialettica incessante tra principio soggettuale cosciente (Purusa) e principio oggettuale incosciente (Prakrti), e le contaminazioni con posizioni marcatamente teistiche, con attenzione particolare per la figura di Visnu. Il fondamento della realtà è chiamato indifferentemente Prakrti (principio oggettuale), Brahman (forza che sorregge il mondo) o Avyakta (non evoluto): nella fase in cui il mondo non scaturisce ancora da questo principio, il mito descrive la figura di Visnu- Narayana , il quale soggiace assopito tra le spire del serpente cosmico che si Libra sulle acque primordiali. Il suo contraltare e il Purusa, il macrantropo o maschio cosmico, talora identificato con Prajapati , il signore degli esseri soggetti a nascita, che a sua volta è la personificazione del sacrificio, essendo il primo essere che ha dato vita alla pratica sacrificale smembrando se stesso per dare origine al mondo. Il Purusa è chiamato anche “embrione aureo” / ”demiurgo” / Brahma : ha le caratteristiche di un signore supremo, Isvara, che esiste di per sé, e più spesso è detto Narayana. Lo sprigionamento primario corrisponde allo sprigionamento del principio oggettuale che costituisce la prima scaturigine dell’Universo, cui si sovrappone il modello del mondo come “uomo di Brahma” , nato a sua volta da un seme che diviene un uomo d’oro splendente come il sole, dal quale Visnu-Narayana nasce come Brahma, il grande avo di tutti gli esseri. Alla fine di un “giorno di Brahma” sopraggiunge la “notte del demiurgo” , durante la quale questi riposa e, parallelamente, il mondo va soggetto a un livello inferiore di dissoluzione, un temporaneo riassorbimento, che prelude a una nuova manifestazione, che corrisponde al risveglio di Brahma dal suo sonno notturno. In questa fase rientrano numerosi miti cosmogonici, da quello del frullamento dell’oceano di latte , a seguito del quale gli dèi ottengono il liquore dell’immortalità , alla versione inscena del mito del diluvio. Alla fine di una vita di Brahma ha luogo la grande dissoluzione, detta anche “dissoluzione del principio oggettuale”. I livelli di dissoluzione sono 4:
- Permanente , consiste nella continua dissoluzione cui sono soggetti gli esseri mortali;
- Di Brahma , o soggetta a causa, consiste nella distruzione che si verifica alla fine dei un’età del mondo, che corrisponde a un giorno di brahma;
- Del principio oggettuale , quella che ha un luogo alla fine di una vita del demiurgo;
- Conclusiva , quando il sé individuale atman viene assorbito nel sé supremo. Alla base della cosmogonia sta il desiderio dell’uno di moltiplicarsi, desiderio che si riverbera nella brama dell’uomo, soggetto a obnubilamento o ad accecamento, confermando la stretta corrispondenza anche psicologica tra il Iato macrocosmico e quello microcosmico. L’immagine dell’uomo cosmico si rifarà all’avatar di Visnu come nano (Vamana) che riconquista al dominio degli dèi il mondo temporaneamente caduto preda degli antidèi, compiendo i fatidici tre passi che misurano terra , spazio intermedio e cielo ; giunge con la punta dell’alluce a sfondare il guscio intero dell’uovo di Brahma che racchiude il mondo, consentendo così alle acque celesti del Gange di fluire liberamente nell’Universo per purificare gli uomini. Gli involucri dell’uovo cosmico sono, nell’ordine, dal più interno al più esterno: le acque , il fuoco , il vento , lo spazio , il senso del “io” , l’ immanifesto , il principio oggettuale ; l’uovo cosmico trova poi un preciso corrispondente microcosmico nel corpo umano detto “uovo fatto dalla polpetta sacrificale”. Il mondo contenuto all’interno dell’involucro costituito dall’uovo di Brahma ha al suo centro il monte Meru , montagna cosmica a forma di tronco di cono con il vertice verso il basso. La parte superiore dell’uovo di Brahma si divide in sette mondi: terra abitata dagli uomini, mondo intermedio in cui dimorano gli antenati, mondo celeste in cui dimorano gli dèi, il mondo della luce , il mondo degli esseri generati mentalmente dal demiurgo, il mondo dell’ardore ascetico , il mondo della verità o del demiurgo. Dal punto di vista microcosmico i sette mondi corrispondono ad altrettanti cerchi di energia, i Chakra , situati in diverse posizioni lungo l’asse della colonna spinale. Al di sopra del mondo della verità stanno altre dimore celesti più elevate: il paradiso di Visnu , il mondo di Kumara (figlio di Siva), il mondo di Uma (consorte di Siva) e infine Siva stesso, al di sopra del quale non ci sono ulteriori paradisi. La parte inferiore dell’uovo cosmico a sua volta si suddivide in sette livelli di regioni sotterranee, l’ultima delle quali chiamata “patata” , al di sotto della quale si estendono gli inferi veri e propri ( Naraka ), ripartiti anch’essi in sette livelli. Anche il mondo umano è suddiviso in sette continenti anulari concentrici detti “isola” , intervallati da sette oceani anch’essi anulari costituiti da diverse sostanze. Il continente centrale detto “isola della melarosa” si divide ulteriormente in sette versanti separati da altrettante catene montuose.
Il tempo
Il tempo ha come misura di base il periodo necessario a effettuare un battito di ciglia (Nimesa), e generalmente viene computato mediante l’osservazione di fenomeni fisiologici prima che astrologici. Il tempo umano è alla base della misurazione del tempo divino che ne costituisce un multiplo misurabile con precisione. Vi sono 4 età di durata decrescente in proporzione dei numeri 4, 3, 2, 1 , cui corrisponde un progressivo deterioramento del Dharma. Il progressivo deteriorarsi del Dharma nella successione degli Yuga (successione di passato, presente e futuro) viene visualizzato ricorrendo all’immagine del toro del Dharma che si regge successivamente su 4,3,2 e infine su una sola zampa, a simboleggiare l’ equilibrio periclitante del Dharma nell’epoca in cui viviamo.
Le scuole teistiche dell’hinduismo
“Hinduismo” , termine di derivazione persiana, ha origine geografica e natura esclusiva: fu impiegata dagli invasori musulmani dell’india per indicare gli abitanti del bacino del fiume Indo che non erano seguaci di una delle religioni del libro. Venne
successivamente utilizzato per fare riferimento alla religione tradizionale indiana in epoca medievale e moderna, in quanto distinta da correnti eterodosse come il Buddhismo e il jainismo. Vi sono tre fasi della religione: vedismo , brahmanesimo e hinduismo , le quali indicano la fase antica, classica e post classica dell’hinduismo.
Scuole Vaisnava
Le fonti
La fede visnuita trova espressione già nel Mahabharata e nei Purana e si articola a grandi linee in 3 scuole. La produzione letteraria si può dividere in due ordini di fonti: tantriche , tendenzialmente mitologico-ritualistiche (Pancaratra e Vaikhanasa), che in ambito Vaisnava prendono il nome di “raccolte”; non tantriche , tendenzialmente speculativo-devozionali (Bhagavata).
Raccolte del Pancaratra
Probabilmente posteriori al VI secolo e.v. , tradizionalmente fissate nel numero di 108 (quelle effettivamente circolanti superano le 200), per un’estensione complessiva superiore al milione di strofe. Nella teologia della scuola assumono importanza le tre emanazioni del dio supremo Vasuveda : Samkarsana , Pradyumna e Aniruddha (rispettivamente fratello, figlio e nipote di Krsna). Le samhita più antiche e autorevoli sono: Jayakhya , Sattvata e Pauskara.
Raccolte dei Vaikhanasa
Si rifanno al veggente Vikhanas , considerato l’autore dei diversi Vaikhanasasutra dello Yajurveda.
Produzione dei Bhagavata
Si richiama alle due mitiche figure dei veggenti Narada e Sandilya. Si tratta di letteratura commentariale, generalmente ancora poco studiata perché mal nota, che dà luogo alla produzione di commenti, raccolte di regole rituali, manuali, glosse illustrative, epitomi (raccolta di un’opera voluminosa, redatta a fini divulgativi/didattici) e trattati esplicativi. Il compilatore del canone Vaisnava in Tamil “Quattromila opere divine” , è noto come Natamuni , il primo dei maestri che completarono l’opera degli sprofondati in dio.
La dottrina
La componente tamilica della produzione Vaisnava riveste caratteri più marcatamente teologici e devozionali , con minore risalto della componente filosofica. Tale natura è comprovata dall’importanza delle tassonomie e gerarchie del divino, che si esplicitano nella concezione di discese sulla Terra ed emanazioni. L’ Avatara è una discesa sulla Terra della divinità suprema che si può verificare in modo completo in cui la persona divina è completamente calata nella forma tangibile (e in modo parziale) e mantiene la sua permanenza celeste e si manifesta solo in una particola di sé nel mondo terrestre. Dieci membri, che vanno dalla forma animale a quella semiseria, a quella umana, sono: Matsya (pesce), Kurma (testuggine), Varaha (cinghiale), Narasimha (uomo-leone), Vamana (nano), Parasurama (Rama con la scure), Rama (figlio di Dasaratha), Krsna , Buddha e Kalkin.
Buddha viene sussunto a scopo dossografico (elenco di opinioni e di dottrine semplicemente giustapposte) come fondatore del
Buddhismo, considerato come discesa sulla Terra di Visnu per confondere i deboli di intelletto e affrettare la maturazione dei tempi. Kalkin è una figura messianica dai tratti sinistri, l’Avatara del futuro che ha lo scopo di portare a compimento la catastrofe conclusiva del ciclo. Krsna è uno degli Avatara di Visnu più importanti, a sua volta protagonista di una complessa costruzione teologica che lo vede al centro di una cosmografia familiare articolata nella gerarchia delle emanazioni. Le Vyuha (emanazioni) assolvono la funzione comsmogonica dei principi di realtà.
Yogavasistha
Testo di epica filosofica che fa categoria a sé composto in Kashmir e di datazione incerta e attribuito falsamente a Valmiki. Viene redatto come dialogo tra Rama e il veggente Vasistha , il quale impartisce all’eroe un insegnamento che mira a presentare il mondo come una proiezione mentale. L’espediente narrativo è quello della cornice arretrante , definito dall’indologa statunitense Wendy Doniger per indicare le unificazioni dei racconti incastonati nei diversi livelli del racconto cornice. Esso propone una sintesi tra yoga e advaitavedanta. Le parti speculative sono spesso interrotte da episodi narrativi con valore simbolico e allegorico. In tutto vi sono 6 sezioni e 674 capitoli, per oltre 28.000 strofe. All’interno dell’opera vengono approfondite criticamente e impiegate senza risparmio immagini (il serpente e la corda come metafora dell’errore ; il figlio della donna sterile come metafora dell’impossibilità ; il corvo e la palma come metafora del caso ) onnipresenti nella letteratura indiana, sia narrativa che filosofica. Le parti speculative sono spesso interrotte da episodi narrativi, con il valore simbolico e allegorico: la struttura narrativa è funzionale al contenuto speculativo. La sensazione di disorientamento che coglie il lettore, che spesso non ricorda più chi sta raccontando cosa, smarrito nei livelli successivi, è scaltramente voluta per suscitare quella sensazione di stupore, di spaiamento, che meglio può veicolare alcune concezioni dure da digerire, come: l’idea che il sogno sia più reale della veglia, che il mondo esterno sia una proiezione della mente, che l’identità personale sia fluida, variabile, non fissa ma soggetta a continue trasformazioni. La filosofia di questo testo costituisce il tentativo di travasare un contenuto filosofico in una forma narrativa e adeguata, di confezionare una veste narrativa perfettamente confacente a un corpo speculativo. La parte narrativa non è strumentale in senso ristretto; l’ascolto o la lettura dell’opera sono parte essenziale del suo contenuto salvifico. L’orientamento prevalente è il non dualismo Advaita (sistema non dualistico della divisione del sé o Atman). L’ ontologia (dottrina filosofica considerata fondamento di ogni sistema oggettivistico) narrativa ha bisogno di raccontare storie e di presentare immagini, perché non è in grado di affidarsi per proporre il proprio modello epistemologico ai mezzi di conoscenza
La dottrina pasupata condivide con quella dello saivasiddhanta la concezione della triade fondamentale (che si oppone al Signore), la pluralità dei principi coscienti individuali (definiti “bestiame) e il legame che li incatena, rispettivamente: pati (Siva), pasu (etimologicamente, l’animale legato che costituisce la vittima sacrificale, il singolo soggetto della trasmigrazione) e pasa (il laccio). Lo saivasiddhanta si definisce non come un dualismo puro ma riporta una dualità reale e inseparabile dall’identità entro la coscienza divina: il mondo con i suoi legami e i suoi principi coscienti individuali, pur essendo reali e non illusori, sono inseparabilmente uniti a dio, il quale rappresenta la realtà ultima. Pati è la categoria suprema, entro la quale si risolvono pasu e pasa. A tale triade non è assegnata, nelle scuole Kashmire, dignità ontologica, dal momento che l’unica realtà esistente è Siva. Il Signore (Pati) è per lo saivasiddhanta sia immanente sia trascendente , della forma dell’Universo, più dell’Universo. Pati pervade le otto forme: terra , acqua , fuoco , vento , spazio , sole , luna e uomo. L’evoluzione del mondo del pati è una forma di dottrina dell’evoluzione del principio oggettuale e, in quanto tale, si oppone alla dottrina dell’evoluzione del brahman. I pasu, per lo sivaismo kashmiro, non si rivelano altro che volontarie autolimitazioni della realtà ultima, ben lungi dal subire una menomazione a causa del suo parcellizzarsi, esplicando anzi ciò facendo una delle sue caratteristiche individuanti: la potenza di libertà. I pasa sono gli strumenti mediante i quali viene attuata la moltiplicazione dell’uno. Se ne può parlare in termini di realtà indipendenti solo dal punto di vista della verità relativa o mondana, dacché da quello della denominazione dei diversi modi e aspetti di operazione della volontà divina, destituiti d’ogni carattere entitativo. Lo saivasiddhanta considera invece i pasu come particole spirituali ontologicamente distinte dal pati, caratterizzate da congiunzione con volizione, conoscenza e azione; i pasa sarebbero invece entità senza principio, non suscettibili di essere ulteriormente spiegate, ma accettate come dati di fatto derivanti sia dall’esperienza, sia da fonti autoritative. Il Signore appartiene all’ ambito della causa , l’ animale legato e il legame all’ ambito dell’effetto. Il legame è una triplice maculazione (mala) costituita dal fatto stesso di essere un individuo (anavamala, maculazione particuliforme), dal meccanismo karmico (karmamala) e dall’ illusione (mayaiyamala). Lo saivasiddhanta delinea una gerarchi fra i tre mala: essa vede da un lato la prima maculazione come connaturato (connesso al carattere e all’indole), dall’altro la seconda e la terza come avventizi (provvisori). I pasu legati da tutte e tre le maculazioni si dicono “accompagnati dal kala” , quelli legati solo dalla prima e dalla seconda sono detti “privi di kala grazie alla dissoluzione” , mentre quelli legati solo dalla prima sono detti “privi di kala grazie alla coscienza”. Le quattro vie di liberazione sono: condotta osservante , azione rituale , disciplina e conoscenza (i 4 pana); il tipo di devoto che vi si conforma segue rispettivamente il modello del servo , del buon figliolo , dell’ amico e di colui che è ; la condizione cui danno accesso è la coabitazione nello stesso mondo con dio, la vicinanza con lui, la comunanza di forma con lui e l’ unione con lui. La discesa della grazia divina è nota come “caduta di potenza”. La caratteristica individuante del pasu consiste nella capacità di identificarsi con il proprio oggetto. Nel momento in cui riesce a disidentificarsi dai legami (pasa) e dalla propria condizione di animale legato (pasu), che è solo accessoria, ottiene l’identificazione con il Signore (pati), la quale costituisce la liberazione.
Setta pasupata, adepti
La carriera dell’adepto della scuola pasupata si articola secondo un meccanismo pentadico, il quale comprende otto penati:
- Lo stato dell’asceta , il suo status all’interno del corpo sociale e dell’ordine ascetico. Lo stato sarà manifesto se in esso la condotta dell’adepto è pubblica; immanifesto invece, nel caso in cui l’adepto vive in incognito tra la gente comune, dedicandosi ad un atteggiamento antinomistico (contraddittorio) che ha lo scopo specifico di azzerare il suo debito karmico. Si parlerà di vittoria intesa come trionfo dei sensi, di rescissione dei legami residui, di cessazione della condizione di schiavitù;
- Il luogo in cui si svolge la pratica specifica sarà la dimora presso il maestro in qualità di apprendista (dimora nel mondo sotto mentite spoglie), la caverna in cui si medita, il campo di cremazione che consente di svelare la natura dei fenomeni e la coabitazione con Ruda ;
- La forza specifica che viene sviluppata sarà la devozione per il maestro, la pace della mente , il dominio degli opposti (caldo e freddo, piacere e dolore...), il merito , l’ attenzione costante;
- L’impurità che quello stadio permette di superare. Tale impurità rimossa sarà la coscienza erronea , il demerito , la causa di attaccamento , la devianza , la condizione di animale legato ;
- La purificazione attraverso la quale si rimuove l’impurità ;
- Il mezzo di rimozione. La metodologia sarà l’impregnazione attraverso la dottrina , la condotta animistica , la ripetizione del nome divino , la meditazione , la perenne rammemorazione di Rudra e la grazia divina ;
- L’attingimento conseguito sarà la conoscenza , l’ ascesi , la perenne presenza di dio , la fissità dell’ attenzione su Rudra , il compimento finale , l’attingimento della perfezione ;
- La forma dell’iniziazione corrispondente sarà la sostanza (materiale usato per l’iniziazione vera e propria), il tempo (trascorso sotto mentite spoglie), la condotta (prescritta dai testi, ossia la pratica costante dello yoga), l’ icona (il volto stesso di dio) e il maestro (divino che si manifesta attraverso le sembianze del maestro umano tramite la grazia divina). Particolare importanza la assume il secondo stato, in cui l’adepto vive sotto mentite spoglie tra la gente comune e si dedica ad una serie di bizzarre pratiche antinomistiche (tra le quali riso immotivato, sonnolenza e indolenza simulate, molestie sessuali ai danni di fanciulle, ubriachezza molesta e comportamento disdicevole di vario tipo) che hanno lo scopo di attirare su di sé la riprovazione della comunità: questo comportamento innesca un meccanismo di trasferimento del Karman , attraverso il quale l’adepto trasferisce su chi lo rimprovera ingiustamente (non conoscendo la natura simulata del suo agire) i propri demeriti e attira a sé i loro meriti, affrettando il suo cammino di purificazione. Un’ultima penate riassume le categorie ontologiche e procedurali del sistema (che lungi dall’essere propriamente sistematico):
- la causa , categoria costituita dal Signore (pati);
- l’ effetto , che comprende l’animale legato, le parti dell’Universo, la conoscenza;
- la pratica ascetica (yoga);
- le prescrizioni ;
- la fine della sofferenza suddivisa nello stato accompagnato da identità personale e in quello privo di identità personale, e che sviluppa due tipi di potenze divine (potenza di azione e potenza di conoscenza).
Nell'ambito delle scuole kashmire, ai tre livelli della parola, il filosofo Somananda aggiunge un quarto livello, quello della parola suprema , identica all' assoluta libertà nel senso di autodeterminazione di Siva, la propria sostanziale identità con il divino. Aggiunge inoltre una quarta via salvifica alle tre teorizzate dal filosofo Vasugupta , la via del riconoscimento , in cui il soggetto, rimosso il velo della nescienza, riconosce in sé la medesima libertà di Siva, la propria sostanziale identità con il divino. Le categorie cosmologiche dello sivaismo kashmiro costituiscono un buon esempio della moltiplicazione degli enti tipica dell’hinduismo. Il mondo si può leggere come una progressiva condensazione della coscienza divina, che a sua volta è il risultato della progressiva rarefazione della realtà concreta, che non viene mai negata ma piuttosto sublimata nel divino. Tale dialettica, tra condensazione e rarefazione, esemplifica l’alternanza della fase di proiezione e ritrazione del mondo costituita dal ritmo di apertura e chiusura degli occhi di Siva, presentando inoltre un aspetto fonico, dal momento che si può interpretare in termini strettamente fonetici come “ghirlanda di suoni”. Il processo di liberazione , ossia l'acquisizione dell'identità tra il sé individuale e Siva, viene variamente interpretato come un caso di vibrazione (spanda) sonora che si armonizza, rivelando il particolare come uguale all'universale; come una progressione (krama) che conduce dal particolare all'universale; come il riconoscimento (pratyabhijna) dell'identità acquisita da sempre tra sé e Siva. Tutti e tre i termini insistono sul fatto che quello della liberazione è solo apparentemente un processo, si tratta di una realtà autosussistente che occorre solo esplicitare. Gli altri due termini chiave che individuano le scuole kula e trika , fanno riferimento rispettivamente alla famiglia iniziatica (la cerchia costituita dal maestro e dai discepoli) e alla triade di divinità femminili venerate. Il principio ispiratore di tutta questa cosmologia si basa sul concetto di manifestazione reale , per quanto fenomenica. In base alla dottrina dell'apparizione o manifestazione reale (secondo la quale ogni manifestazione della conoscenza divina è non solo reale ma universale) ed eventualmente particolarizzata, solo in quanto contestualizzata nello spazio e nel tempo in base all'intenzione del soggetto conoscente, se quest'ultimo è privo di ogni finalità, in quanto immerso in un'attitudine di contemplazione estetica, la sua attività conoscitiva si arresta e, non configurando il proprio oggetto in un contesto spaziotemporale, lo mantiene universale e non lo particolarizza. L' esperienza estetica rivela l'universalità potenziale della manifestazione concreta nella sua particolarità individuale. La coscienza divina proietta entro di sé il mondo e costruisce l'illusione di una individualità soggettiva separata; il processo di liberazione svela il meccanismo e far riconoscere al soggetto la dipendenza assoluta del mondo da Siva e la propria sostanziale identità con il principio divino. La realtà ultima, il brahman personificato e dinamicizzato in quanto Siva, pertanto non sarà semplicemente solo coscienza, ma sarà consapevole di sé, autocosciente, non solo luce a se stessa, ma autocoscienza non determinata che emana ogni cosa da se stessa.
Tattva
I tattva (principio della realtà) sono 36, il più elevato è l'immediata trasformazione di Siva in fenomeno. La presenza del divino e costante in tutti i costituenti della realtà: non vi è nulla che non sia sostanziato di essa. Mano a mano che si procede nel corso di un progressivo avvicinamento alla dimensione culminante nella corporeità del soggetto umano e nell’apparente cieca fisicità degli oggetti, il principio divino si affievolisce via via, senza mai però scomparire del tutto. Non vi è nulla che possa proclamare la propria indipendenza ontologica da Siva, neppure quegli ambiti che al profano appaiono più distanti e addirittura contrari al principio divino. La progressiva manifestazione di Siva nei diversi tattva si divide in due cammini: puro e impuro. I 5 tattva superiori sono in un certo modo assimilabili ad altrettanti tipi di esperienza interiore sperimentabili del soggetto umano, e ad altrettanti stati di coscienza percepibili almeno in parte dal soggetto comune. Il cammino puro comprende 5 tattva:
- Sivatattva , il principio di realtà di Siva, legato a una particolare potenza del dio. Secondo le scuole settentrionali si tratta della potenza di scienza , secondo quelle meridionali delle potenze di conoscenza e azione. corrisponde allo stato di coscienza transquarto che sta al di là della veglia, sogno, sonno e quarto stato. In esso risiede una classe di esseri detti “quelli del Possente” ;
- Saktitattva , legato alla potenza di beatitudine del dio secondo le scuole settentrionali. È ancora un momento privo di riferimento oggettuale, ma permette già il sorgere di un predicato rappresentabile come l'esperienza del “io sono”. Corrisponde allo stato di coscienza quarto. Vi abitano gli esseri “nati dalla potenza”. Tali esseri riflettono costantemente su se stessi nella forma “io sono Siva”. Sono cioè in procinto di identificarsi con la coscienza, però non vivono ancora in modo pieno e perfetto, pensi come un recupero che ha in sé qualcosa della rappresentazione e che ha perso irrimediabilmente le caratteristiche di immediatezza riflessa del primo stadio. Lo saktittava e il primo sguardo della potenza femminile del dio su Siva, che si fa oggetto a se stesso. Questo primo sguardo costituisce il primo fremito, la perturbazione primigenia da cui nascono tutte le cose, prima confusa in un tutto indifferenziato;
- Sadasivatattva , “principio di realtà dello Siva perpetuo” o del “sempre Siva”, ove Siva si presenta come il signore mezzo donna, l' androgino primordiale. È il regno del mitico serpente cosmico Ananta (infinito), il signore della mutabilità, signore di tutti gli infiniti mondi che si sviluppano al di sotto dei due tattva superiori. Questo tattva è legato al perfetto equilibrio delle due potenze di conoscenza e azione , equilibrio che provoca il sorgere della potenza di volontà secondo le scuole settentrionali. L'esperienza degli esseri che risiedono in questo tattva (Ananta più gli 8 signori della conoscenza) si esprime come , ove il “questo” indica l'universo intero ancora in differenziato, ma ormai distinto dal soggetto percipiente che comincia oggettivarlo, a reificarlo. Corrisponde allo stato di coscienza proprio del sonno profondo;
- Isvaratattva , segnato dall’incipiente prevalente del principio oggettuale su quello soggettuale. L'esperienza che lo rappresenta è quindi “questo sono io”. È lo stato di sogno di Siva. Qui l'intero Universo è già presente ma non ancora distinto dal dio. È il suo sogno divino, che egli contempla profondamente assorto. Tale mondo viene attentamente pensato per poi essere esternato. Qui abitano gli esseri noti come “signori delle formule meditative” ;
- Sadvidyatattva , “il principio di realtà della conoscenza pura ovvero ontologicamente reale” o “il principio di realtà della grande illusione cosmica”. L’elemento oggettuale a questo livello non è così oscuro né così predominante ma si mantiene in equilibrio con l'elemento soggettivo. Quest’equilibrio si esprime con l'esperienza “io sono questo”, senza prevalenza del soggetto sul predicato né viceversa. Corrisponde allo stato di veglia, in cui le innumerevoli forme che Siva sognava escono da lui e di vengono al mondo. Qui vi risiedono gli esseri che prendono nome e sostanza dalle formule meditative. I tattva rimanenti fanno parte del cammino impuro. Il primo di essi è il mayatattva , con il quale comincia a manifestarsi la varietà del mondo sino ad ora compressa entro una sorta di involucro indifferenziato che gradualmente prende a lacerarsi. Principio ambivalente, dotato com’è del potere di velame, di oscurazione, di obnubilamento e della facoltà di proiezione, di emissione e di manifestazioni limitate. È responsabile del fatto che il sé universale appare ormai come un gruppo di sé individuali, della dualità che
quanto separati da Siva. Può essere definito “ignoranza innata” , solo se si tiene presente che si tratta non di una totale assenza di conoscenza, bensì di una conoscenza limitata, ossia di qualcosa in quanto tale a esclusione di ogni altra cosa. Il suo esserci non dipende dalle limitazioni interne o esterne al soggetto ma è esso stesso fonte di ogni altra limitazione dell'essere ; non dipende neppure dalla connessione del sé con un corpo. È differente dal sentimento di attrazione che colora ogni esperienza limitata, come pure è diverso dal sentimento di attrazione indeterminata i quali entrambi procedono anzi da lui, consistendo esso nella mera conoscenza di una limitazione e, come tale, essendo germinale di ogni desiderio. È indipendente dalle altre due impurità ed è anzi loro logico e necessario antecedente. Vi sono 8 effetti psicologici: obnubilamento , ebrezza (fierezza, orgoglio), il fatto di essere arrossato (indica il colorirsi dell'organo interno da parte degli oggetti esterni), angoscia , depressione , il fatto di essere variopinto (incapacità di fronte allo spettacolo multiforme della nostra esperienza di discernere il sistema di frutti delle azioni che ne spiega tutti gli effetti, ossia il meccanismo del karman), l’ orripilazione (capelli e peli che si rizzano quando si prova una forte emozione) e il sostrato dell'universo , causa di tutti i nomi e tutte le forme; II. Maya , illusione cosmica impura, appartenente cioè al cammino impuro , di cui genera il primo tattva, dal quale si evolvono tutti gli altri. È anch'essa senza principio e unica. Questa unicità ci permette di differenziarla dal principio oggettuale (prakrti), il quale, nelle scuole kashmire è molteplice, ce n'è una per ogni principio cosciente. È costituita dalle tre qualità (guna): principio luminoso, dinamico e inerziale. È tra le maculazioni più difficile da individuare, in quanto da un lato spesso vede usurpare si alcune delle funzioni che le appartengono dalla prima maculazione, e meno spesso le usurpa alla prima maculazione, nota come impurità radicale. È in stretto rapporto con il karman (III maculazione) da potersene distinguere solo grazie al fatto di essere unica, laddove il karman è molteplice e differenziato a seconda del soggetto a cui si riferisce. La maya, la potenza attraverso la quale il divino manifesta le forme più disparate, è dotata di due valenze fondamentali, l’una che indica la capacità illusionistica di manifestare oggetti inconsistenti, l'altra che designa l' energia grazie alla quale la figura divina del Pantheon indiano pone inesistenza, senza che adesso le derivi alterazione o coinvolgimento (Universo esteriore). Nell’ambito delle scuole Siva non-dualiste è il secondo uso a essere privilegiato; se da un lato ogni manifestazione dell'Universo interiore ed esteriore è ugualmente significativa e reale dal punto di vista della presenzalità, d'altro canto neppure una condensazione così grossolana della coscienza luminosa di Siva (quale può essere un oggetto fisico) può pretendere di arrogarsi una qualche realtà ontologica separata da tale coscienza. I Suoi effetti sono costituiti da maya stessa e dalle cosiddette 5 guaine; III Karmamala , provvede a far sì che il soggetto, dopo essersi concepito come illimitato grazie ad Anava (autocoscienza), dopo avere avuto a disposizione strumenti interni ed esterni limitati grazie al maya, si senta sospinto a conoscere e agire da un desiderio incessante. Questo desiderio o sicuramente sa (o meglio crede di sapere, qui vi è la limitazione messa in opera dalla terza maculazione) di non poter mai attingere il proprio oggetto in modo compiuto: di qui il suo carattere di ossessione e di angoscia. Lila è la categoria che ha avuto maggior fortuna nell'ambiente visnava, anziché Siva (ove si preferisce indicare il motivo ultimo del divino operare, adoperare la categoria di libertà, libero arbitrio), e che riguarda il gioco divino. Il termine “lila”, che di per sé significa semplicemente “gioco”, è stato assunto come paradigma dell'attività del dio. Una delle sue caratteristiche e la sua gratuità: non si gioca per nessun altro scopo, dichiarato o inconfessato, che per giocare. Questo è quello che distingue l'attività ludica da ogni altra operazione umana. Il gioco e fine a se stesso, proprio per questo è possibile assumerlo come metafora per indicare l'attività del dio supremo. Dio agisce per gioco, giacché egli è colui il quale ha tutti i propri desideri compiuti e non ha alcunché da realizzare (è perfetto); solo l'uomo si pone nella condizione di perseguire uno scopo e risulta pertanto condannato a finalizzare le proprie energie a svariati scopi, tranne appunto quando si gioca. Postulare l'esistenza di uno scopo nell'attività divina equivarrebbe a far supporre che la divinità sia carente in qualcosa, dovendo finalizzare il proprio agire al raggiungimento di un qualche obiettivo non ancora realizzato. Dunque, il modello di comportamento umano che più si avvicina al mondo della divinità è quello del gioco, agire gratuito e immotivato. Il modello ludico va ben più in là mentre lineare una linea di confine tra l'azione umana e divina. Infatti, un'altra delle caratteristiche essenziali del gioco è quella di avere delle regole, punto che differenzia l'attività ludica divina: unica regola del gioco è la volontà di dio, non fosse altro perché egli, unico, non ha avversari di gioco con cui confrontarsi. Egli è libero nella sua perfezione, persino di scegliere se giocare o no, o meglio, il suo gioco è composto di durata (mondo manifesto) e stasi (mondo in condizione latente di temporanea dissoluzione). L'uomo è costretto a giocare la sua vicenda quotidiana; l’impulso cieco che lo muove è la maculazione relativa all'azione (karmamala). Nella vita adulta le norme morali costituiscono le regole del gioco e proprio per questo, chi cerca la liberazione dalle rinascite deve saperle disprezzare e se necessario infrangerle. Di qui la lode attribuita ai modelli di condotta contraria alla morale corrente, per esempio nella scuola pasupata. Dalla maculazione relativa all' azione procede la legge di retribuzione dell'atto. Vi è pertanto la distinzione tra: karman intrapreso , il quale indica quelle impregnazioni subconscie prodotte dagli atti compiuti dalle esistenze precedenti a quella presente (definibile come quella già iniziata e non ancora terminata) dall'individuo, destinate a essere in essa fruite; karman accumulato , ha la stessa origine del primo e le esistenze precedenti all'attuale, le cui impregnazioni inconsce rimangono però latenti nell'esistenza presente per manifestarsi solo in quelle future, perché solo allora saranno mature, cioè pronte a essere esperite (messe in atto) nella loro pienezza; karman futuro , costituita dai frutti di quegli atti che, compiuti nella presente esistenza, matureranno e saranno fruibili solo nelle successive.
Funzioni di Siva
Le funzioni di Siva sono tre, sono costituite dai momenti salienti della relazione dell'universo con Dio, in un certo modo definibili come proiettati sull'oggetto e in tal senso inferiori. Sono regolate dalla legge del karman di cui Siva si fa garante ma non responsabile e sono: manifestazione , conservazione e assorbimento ; altre due sono costituite dai momenti che rappresentano l'azione di Dio nei confronti dell'individuo, in un certo modo definibili come proiettati sul soggetto (soggetto inteso come di tipo empirico, non dotato di una sfera ontologica sua propria in quanto separata da Siva) e in tal senso superiori, queste due soggiacciono unicamente alla volontà del Signore e sono: occultamento ed esperienza della grazia. Queste 5 azioni si pongono come spiegazioni ultime, irriducibili ad azioni logicamente precedenti e fonti esse stesse di ogni evento manifesto. La figura di Siva danzante (Nataraja) funge per esplicare le sue funzioni:
- la posizione danzante, di base della figura è detta “postura di colui che è terrorizzato dal serpente” ;
- in tale figura il piede sinistro poggia a terra , la gamba in pliè , mentre il piede destro è proiettato verso l'alto a imitare l' attitudine di chi cerchi di evitare il morso di un cobra;
- la mano superiore destra della figura regge un tamburello a forma di clessidra , il quale regola il ritmo della danza di Siva e al tempo stesso evoca la manifestazione dell'universo (srsti), il quale fuoriesce dal suo stato di latenza per divenire oggetto della nostra consapevolezza; questo perché l'universo si manifesta essenzialmente come un suono che è al tempo stesso una vibrazione (spanda). Esistono vari livelli di manifestazione del mondo:
- vi è una grande manifestazione cosmica che è in un certo modo temporale e che si riferisce ai 5 tattva puri del cammino puro;
- manifestazione che si riferisce già al tempo e che in qualche modo proietta il tempo insieme alle forme e corrisponde alla serie dei tattva intermedi;
- numerose manifestazioni che corrispondono all' emergere dell'universo dal sostrato oggettuale e al suo ritorno in esso; La manifestazione che riguarda l’asceta è rinvenibile nella nostra esperienza quotidiana; si ha una manifestazione dell’attimo nel momento in cui, nella nostra percezione del mondo esterno, un determinato oggetto è colto dai nostri sensi e il suo primo manifestarsi davanti a noi come oggetto costituisce la manifestazione limitata all'individuo:
- la mano inferiore destra dello Siva danzante e atteggiata nel ben noto gesto di “sigillo che conferisce l'assenza di paura”. Esso indica la funzione di permanenza dell'universo, cioè fa sì che il mondo permanga. Il gesto mostra che lo spettacolo della danza è destinato a rivelarci le funzioni della coscienza divina, è destinato a illuminarci anziché terrorizzarci;
- l'apparizione di Nataraja è in realtà terrificante , in quanto lo Siva danzante ha una prodigiosa statura, le sue chiome con le trecce proiettate ad una aureola attorno al capo frustano le stelle e le fanno cadere dal firmamento, i suoi piedi percuotono la terra come un terremoto mentre le folli risate riempiono l'aria di un suono fragoroso e assordante. Sarebbe impossibile afferrare l'universo in assenza di una certa permanenza delle forme oggettuali. L’esperienza individuale legata alla permanenza si prova nella continuità dell'oggetto nella nostra percezione, nell’indugiare della nostra consapevolezza nei confronti dell'oggetto che si presenta:
- la mano superiore sinistra regge una fiamma, che a sua volta assume la forma che si incentra su di un piccolo nucleo a spirale che rappresenta il bindu (punto in cui si concentra la vibrazione che poi esplode nell'universo). La fiamma è contenuta nella mano, atteggiata nel sigillo della mezzaluna;
- la fiamma è l’agente della ciclica dissoluzione dell'universo. Quando noi passiamo dallo stato di reticenza delle alternative (che accompagna l'indugiare dell'attenzione sull'oggetto) all'accertamento della natura dell'oggetto, allora emerge una particolare espressione della coscienza nota come “meraviglia” (camatkara). L’estetica indiana teorizza tale momento psicologico come apprensione del sapore estetico , del fatto estetico essenziale, da parte di un'intuizione immediata, lucida, che coinvolge completamente spersonalizzando lo spettatore della danza dell'evento teatrale (o colui che sia profondamente immerso nella magia della poesia). Qui si ricorre a questa categoria estetica per indicare il momento del riassorbimento esperito dall'individuo. L’oggetto è riassorbito nella nostra meraviglia nello scoprirlo. La nostra coscienza che si fa oggetto in quello stesso momento riassorbe l'oggetto che scopre, quell’oggetto che non è più presente per un breve attimo: la mano inferiore sinistra e protesa verso il basso, in una postura nota come “il sigillo della proboscide dell'elefante” ; la mano rivolta verso il basso, le dita unite con il dorso verso lo spettatore. Tale gesto serve di collegamento con i piedi. La mano indica il piede sollevato verso l'alto, proiettato verso colui che sta osservando la danza, e indica al tempo stesso la correlazione tra le funzioni inferiori e le due superiori. La simbologia di relazione che richiama alla nostra mente Ganesa (il dio proboscidato signore degli ostacoli e figlio di Siva), ci mostra come comprendere la relazione delle tre funzioni inferiori con le due superiori, fonte ti infrangimento degli ostacoli e quindi di liberazione:
- il piede destro carica il dorso del nanetto Muyalaka (detto “epilettico”), collegato direttamente alla crisi epilettica che viene preceduta da un attimo di lucidità soprannaturale, di estasi e di beatitudine;
- Muyalaka è simbolo di questo momento che precede l' obnubilamento totale della crisi epilettica, è simbolo del fatto che anche nell’oscuramento più completo e presente la realtà di Siva, la realtà della coscienza che manifesta questo oscuramento. Quest’ultima funzione è nota come occultamento/velame , sia nella condizione di soggetto limitato, sia di pratica spirituale. Rende possibile la manifestazione del mondo, quindi è collegata alle funzioni inferiori come loro presupposto. Questa funzione è garanzia della giustizia divina in quanto, grazie ad essa, c'è per l'individuo obnubilato la possibilità di sperimentare i frutti del suo karman. Nell'esperienza quotidiana abbiamo un appiglio per conoscere il subconscio in quanto subconscio, in quanto cioè strutturato e articolato secondo particolari momenti che corrispondono la nostra esperienza, ma presentano rispetto a essa una capitale differenza. Essi non sono pienamente avvertiti, velati, mentre la nostra esperienza è di solito meno oscurata: con il piede sinistro Siva si proietta verso l'alto e rappresenta la funzione nota come “grazia”. Il piede proiettato verso l'alto che si distacca dall oscuramento dell'illusione cosmica (e che è il rifugio del devoto), è la coscienza divina stessa che si rende autorevole, con funzione del tutto contraria a quella dell'occultamento. Se l'occultamento è condizione necessaria perché le tre funzioni inferiori si svolgano, il rivelarsi della divinità è naturalmente possibile solo in quanto vi sono le tre funzioni, dal momento che altrimenti non potrebbe aver luogo il gioco di velarsi e rivelarsi. Dunque, il dio, in qualche modo impartisce la sua natura stessa agli uomini che hanno la fortuna di meritarsi, grazie a infiniti momenti di karman positivo, questo dono eccezionale, ma di merito si può parlare solo impropriamente, giacché dal punto di vista ontologico il più puro dei brahmani non è più vicino a Siva di un intoccabile, viziato com'è dalle tre maculazioni; l' iniziativa della salvazione parte sempre e solo da Siva a suo imperscrutabile giudizio. L’esperienza della grazia avviene quando l'asceta si rende conto che l'oggetto che percepisce non è distinto dalla coscienza che lo percepisce. La dipendenza essenziale dalla coscienza dell'oggetto qui si ribalta completamente in termini ontologici: nulla è possibile percepire se questo qualcosa non è in qualche modo investito dalla luce della coscienza. Vi è continuità tra la luce della coscienza e l' oggetto : se l'oggetto non è illuminato, non è, Quindi, rendersi conto che l'oggetto sussiste equivale a rendersi conto che la coscienza lo illumina, e al contempo che esso è una libera autofenomenizzazione della coscienza, che attraverso la funzione di velame si vela per assumere magicamente i tratti del mondo oggettuale.
ridestata diviene visarga : la fricativa globale sorda “h” rappresentata graficamente da due punto, ideale suddivisione del punto unico del bindu, la quale si scinde nell’impulso premanifestativo della beatitudine rappresentato da “a” , nello sforzo manifestato ultimo del soffio vitale rappresentato da “ha”. Dal momento che la manifestazione non dà vita a nulla di ontologicamente esterno alla coscienza, quest’ultima è sia causa efficiente sia causa intrinseca dell’effetto costituito dal mondo. Ogni oggetto dell’universo è una condensazione del sé , la quale si manifesta come altrettante apparizioni, manifestazioni reali che costituiscono la parcellizzazione della coscienza divina in un processo di emanazione. La pienezza dell’io , in cui il termine riunisce in sé l’inventario dei fenomeni (in quanto unità inscindibile di prakasa e vimarsa), è il bindu, detto “desiderio” o “sole”. I due bindu inferiori che scaturiscono dal visarga sono il fuoco e la luna, concepiti come parti della coscienza. La realtà suprema è coscienza (samvit) non limitata da tempo, spazio, causalità o luce, mentre è accompagnata da illimitata libertà (riflesso). La sua essenza è libera da elaborazioni concettuali, mentre la sua attività si esplica da un lato come autolimitazione che implica la comparsa dell’universo (prima d’allora indistinto da essa), dall’altro come grazia , la quale implica il riassorbimento dell’universo entro di essa. Lo stato intermedio tra i due estremi è la conservazione dell’universo, il suo stato manifesto ordinario. L’universo non è distinto dalla coscienza suprema, ma lo specchio della coscienza non riflette nulla che sia esterno ad essa, piuttosto proietta sulla propria superficie la stupefacente varietà del mondo, manifestando la propria autonomia in quanto illusione cosmica (maya). La coscienza assume tre stati:
- La coscienza sola, senza che il mondo compaia ( consapevolezza );
- La coscienza e il mondo che in esso risplende come sua autoemanazione ( beatitudine );
- La coscienza, il mondo entro di essa e la sua proiezione al di fuori di essa ( desiderio ). Questa triade è simile ai tre consueti attributi upanisadici del brahman, ai quali si sostituisce “puro essere” con “desiderio” (prova ulteriore della dinamicità saiva e sakta di fronte alla staticità vedantica). Il mondo esiste entro la libertà di autodeterminazione della coscienza divina. Quando tale potere è dormiente , (vimarsa) è dissolto entro il prakasa: la Sakti appare assopita come il serpente inciambellato alla base della colonna spinale e Siva è solo un cadavere in attesa di essere rianimato dalla potenza. Quanto tale potere è desto , la coscienza non è solo presente, ma consapevole di sé. L’atto creativo volontario spezza l’unità del bindu scindendolo nel suono detto visarga (ideale suddivisione del punto unico del bindu). Il processo di esteriorizzazione corrisponde alla manifestazione di un “non io” , all’interno della coscienza in quanto puro sé, che all’ego limitato appare come esterna. Si tratta della nescienza radicale, il principio immanifesto, la potenza insenziente altrimenti detta “vuoto” (con uso disinvolto di terminologia proveniente da altri sistemi non sempre compatibili tra loro). Secondo tale concezione, la Sakti si presenta in tre stati distinti:
- Durante la dissoluzione, quando il sé è libero da elaborazioni concettuali, esiste come potenza della consapevolezza (principio oggettuale supremo);
- Quando la dissoluzione comincia a lasciare posto allo stato manifesto del mondo e, pur in assenza di ogni concettualizzazione determinata, sorge una tendenza alla differenziazione, esiste come potenza di illusione ;
- Quando le concettualizzazioni sono pienamente sviluppate, esiste come principio oggettuale non supremo, potenza insenziente/principio oggettuale insenziente. Nel momento in cui, grazie alla nescienza, si fa strada l’erronea convinzione che l’io non sia completo (ma parziale), comincia a comparire il non-sé , il “questo”, il contraltare oggettuale della coscienza. La realtà si scinde in soggetto e oggetto, l’egoità completa si frantuma, dall’immanifesto procede il manifesto. La pura luce della coscienza che nel momento in cui risplendeva su se stessa era pura egoità, indugia ora sul non-sé, esprimendosi come “il fatto di essere questo” (questità), mera oggettualità. La differenza tra l’ io supremo e il questo , è che il primo non può essere limitato o circoscritto perché è sempre luce a se stesso, autocosciente, laddove la realtà è insenziente e non è consapevole del sé. Il processo di manifestazione del mondo nella coscienza attraversa 3 fasi:
- Nella prima fase si ha lo stadio germinale in cui la realtà insenziente non si distingue ancora dalla coscienza ma esiste solo in potenza, ed è rappresentato dai 5 tattva puri;
- Nella seconda fase intervengono i tattva misti, ossia i 6 tattva costituiti dall’illusione cosmica e i suoi prodotti. Se nella fase precedente la potenza della consapevolezza predominava sulla potenza insenziente, qui il rapporto si inverte grazie all’emergere della differenza nella coscienza ;
- La terza fase prevede l’emergere dei 24 tattva restanti, i quali vanno dal principio oggettuale (che costituisce la raccolta di tutte le tendenze subconscie dei soggetti con il loro karman) alla Terra. Anche la mente presenta un duplice aspetto, un tipo di prakasa in cui la mente si sofferma sugli oggetti e uno di tipo vimarsa, in cui essa discute interiormente sugli oggetti di percezione in un processo di riflessione che coinvolge la memoria delle esperienze passate. Il primo tipo genera una conoscenza priva di costruzioni concettuali e di riferimenti verbali (mera visione dell’oggetto dubita al prakasa); il secondo tipo genera un giudizio in cui l’oggetto viene conosciuto mediante una conoscenza accompagnata da costruzioni concettuali, in quanto differenziato dagli altri oggetti (mediante il vimarsa). Dal punto di vista degli stati di coscienza, lo stato di sonno è compreso nel prakasa (il mero presentarsi del sonno). Lo stato di veglia è invece caratterizzato da Vimarsa. La realtà che si manifesta nel sonno è il grande vuoto, la mera presenzialità, lo spazio, l’assenza di qualunque forma percepibile. La mente fluttua entro una fra tre condizioni possibili:
- Il concentramento dell’attenzione senza costruzioni concettuali, quando il puro sé rimane saldo in quanto luce a se stesso;
- Il sonno in cui si rivela l’immanifesto, il grande vuoto, la tenebrosa assenza di contenuti;
- La veglia, quando il prakasa consente la visione degli oggetti, rivelando la realtà esterna mediante il contatto sensoriale. Per quanto gli oggetti dell’esperienza siano diversi è unica la consapevolezza che li esperisce (pone in atto). La differenza nell’oggetto non provoca alcuna differenza nel modo proprio di presentarsi della consapevolezza. In un passo del Tripurarahsya si elencano i diversi episodi di samadhi (unione del meditante con l’oggetto della meditazione) istantanei, con l’intento di insegnare al devoto a riconoscerli come tali, a coltivarli e a distenderli, trasformando in samadhi l’esperienza stessa dello stato di veglia. Ad esempio, nel momento dell’orgasmo vissuto in piena consapevolezza, nell’istante in cui si attinge inaspettatamente un oggetto dal lungo desiderato... il samadhi si insinua inavvertito anche in esperienze del tutto banali
che il testo invita a riconoscere e ad espandere: quando si considera un oggetto lontano, per verificarne la natura ancora in dubbio; nel momento che precede lo starnuto, nel momento in cui si sta per sprofondare nel sonno... Tutti gli stadi intermedi tra veglia, sogno, sonno profondo e gli stati di transizione da una condizione all’altra, sono episodi di samadhi: l’ incenerimento dell’attenzione diviene così la condizione normale della coscienza In tal modo l’esperienza mistica è ricondotta nel solco di quella quotidiana, non occorre isolarsi dal mondo per esperire il divino, basta porre attenzione al divino onnipresente e mettere a tacere il frastuono del mondo per lasciare che la coscienza divina si esprima. La liberazione non è un attingimento, non è il risultato di un processo salvifico, ma è la semplice constatazione, il riconoscimento di una condizione liberata esistente da sempre, che veniva in precedenza fraintesa e male interpretata come schiavitù. Non esiste schiavitù né liberazione, esiste solo l’onnipresenza della coscienza divina, che nel suo gioco di specchi ora si vela ora si rivela, ora si cela e ora si mostra. Nella trasformazione della coscienza in soffio vitale (che è la conseguenza dell’evoluzione della serpe acciambellata) da suprema a vitale si manifesta in una serie di mondi, sfere di esistenza e di coscienza che dipendono dai tattva. Dal livello inferiore a quello superiore, i mondi del principio terrestre costituiscono il cosiddetto “uovo di brahma” ; i mondi dei principi successivi fino al principio oggettuale costituiscono il cosiddetto “uovo della prakrti” ; i mondi dei principi successivi fino a maya formano il mayanda ; fino alla Sakti esiste lo saktyanda che è la sfera più elevata, al di là della quale non c’è più realtà manifesta. Alle maculazioni e ai fonemi sovrintendono alcune potenze dette matrici. La matrice suprema è Ambika , la quale si presenta sotto tre aspetti: Jyestha , Raudri e Vama. Le matrici generano in ogni atto conoscitivo una cognizione interiore che mescola la conoscenza con le emozioni, colorando l’esperienza conoscitiva con l’aspetto emotivo in modo indissolubile. Tali matrici sono operanti nello spazio della coscienza sino a quando non viene troncato il nodo di Brahma , che è il punto nodale dell’identità di coscienza e condizione insenziente. Se tale nodo non viene tranciato, il sé pur liberato può cadere in schiavitù per mera disattenzione La conquista della liberazione procede per gradi, passando dall’ascolto indiretto dell’insegnamento attraverso la tradizione, alla rimozione dei dubbi, all’intuizione diretta del sé individuale mediante la rimozione delle false concezioni, e culminando nel riconoscimento dell’unità integrale tra sé individuale e coscienza divina, capace di rimuovere la nescienza radicale che sta alla base dell’esperienza mondana. Il mondo ordinario non viene mai negato, messo tra parentesi o svalutato, ma si impartiscono gli insegnamenti utili a riconoscere entro questo mondo lo spiraglio per accedere al divino, che ne costituisce la realtà ultima, per quanto velata. Si tratta del riconoscimento della dimensione trascendente insita in esso (esplicitazione dell’implicito, secondo il modello rappresentato dalla tradizione grammaticale) L’ipostasi (natura da cui sgorgano le proprietà di una cosa) della Dea più rilevante è quello di Tripura (“la bella dei tre mondi”), l’unica che presenta in modo compiuto i tre aspetti previsti per il culto:
- Quello grossolano di forma divina antropomorfica o iconica;
- Quello sottile di Srividya, la gnosi di buon auspicio, l’icona verbale (ossia la formula meditativa);
- Quello supremo , il cerchio di buon auspicio (Sricakra), l’icona aniconica, il diagramma geometrico costituito dall’intersezione di 5 triangoli equilateri con il vertice verso il basso (principio maschile) inscritti in un cerchio racchiuso da un quadrato con quattro portali, che riproduce in forma rappresentativa le caratteristiche speculative della dea rendendole disponibili per il culto. Tripura, etimologicamente “colei che è anteriore ai tre” , è il termine complesso che viene glossato con riferimento alla sua anteriorità rispetto alla triade epistemologica ( conoscitore , conoscenza , conoscibile ); a quella cosmologica ( potenza di volontà , conoscenza , azione ); a quella teologica (le tre ipostasi divine ); a quella soteriologia (costituita dalle 5 vie di salvezza raggruppate in modo triassico: la coabitazione nello stesso mondo con dio, la vicinanza a lui, la comunanza di forma con lui, l’ unione con lui e infine il raggiunto isolamento. Altre triadi a cui la dea è anteriore sono quella costituita da Brahma , Visnu e Rudra ; dai tre canali di energia ; dalle tre articolazioni dell’organo mentale ; dai tre veda ; dai tre fuochi sacrificali ; dai tre accenti vedici (acuto, grave, misto); dalle tre rocche distrutte da Siva nella sua forma iconica di Tripurantaka; dai tre stati di coscienza (veglia, sogno, e sonno profondo)...
Lo yoga tantrico
Le fonti
Le scuole di hathayoga (disciplina fondata sulla forza) e kundaliniyoga (disciplina della serpe acciambellata), in linea di principio saiva e sakta rispettivamente, si rifanno a due figure di maestri semileggendari: Matsyendranatha e Goraksanatha.
La dottrina
La dottrina dello hathayoga e delle scuole collegate è fluida, non sistematica, variabile a seconda dei testi. È possibile individuare alcune linee guida considerate provvisoriamente valide per questo vasto ambito. Il quadro generale è
