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Capitolo 1
1. Il concetto di hinduismo Il modo di definire la religione degli Hindu con il termine hinduismo comparve solo nel XIX secolo, nel Bengala, quando gli impiegati della East india Company britannica lo introdussero per riassumere in un solo concetto l’insieme di quelle che loro consideravano le numerose sette religiose degli abitanti dell’India. In realtà si trattava di più religioni con idee talvolta anche molto diverse ma i seguaci di queste religioni vivevano insieme in maniera pacifica, cosa che all’epoca in Europa non era possibile nemmeno tra protestanti e cattolici. Il termine venne ricavato dalla parola “Hindu” che deriva dal persiano e indica al singolare il fiume Indo e al plurale le persone che si trovano sull’Indo, ovvero gli indiani. Nel 711/12 d.C., i conquistatori musulmani si spinsero in India e si stabilirono come coloni nei pressi del corso inferiore dell’Indo; anche loro chiamarono la gente del luogo “Hindu” e la zona “Al Hind”. Fu con loro che l’Islam arrivò in India, ed è dunque di casa da quasi 1300 anni. I musulmani si tennero separati dagli infedeli Hindu, sottolinenando in quanto arabi la loro origine dal popolo del profeta; gli indiani che si convertirono all’Islam vennero chiamati Hindustani. Poiché secondo il diritto musulmano i “non-musulmani” devono pagare una tassa aggiuntiva, la conversione della popolazione non comportava necessariamente un vantaggio economico per i conquistatori. Si convertivano all’Islam coloro che non appartenevano a nessuna casta o coloro che appartenevano alle caste inferiori, puntando così ad una promozione sociale che tuttavia spesso non si realizzava nel modo sperato. Per le classi medie l’onere fiscale aggiuntivo rimaneva entro i limiti tollerabili e il fatto di cambiare religione offriva solo vantaggi limitati; solo per i ceti più elevati degli Hindu un adeguamento all’Islam poteva essere politicamente vantaggioso. E così dal secolo VIII nella parte occidentale dell’India per gli esattori delle imposte ci furono due categorie di uomini: musulmani e Hindu; questi termini indicano i conquistatori e la gente del luogo e più tardi i fedeli e gli infedeli, ma in entrambi i casi indicano i livelli di tassazione.
- Le tracce della cultura dell’Indo Tra i numerosi misteri che la cultura Hindu ci tramanda c’è la sua religione: non è infatti stato rinvenuto nessun tempio, né alcun luogo sacrificale chiaramente identificabile come tale. E’ stata solamente ritrovata nella parte alta di ogni città la cosiddetta “grande piscina”, una costruzione rettangolare, ampia e circondata da un portico, destinata a contenere acqua che poteva essere fatta defluire per la purificazione. Alcune cose fanno supporre che questo fosse in realtà il centro del culto: esistevano infatti anche numerose piccole vasche d’argilla sui cui quattro lati erano collocate piccole lucerne e nel cui mezzo c’era una sorta di altare; queste potrebbero essere state degli altari domestici presso cui ci si purificava simbolicamente e si presentavano piccole offerte. La “grande piscina” sarebbe perciò da interpretare come vasca del tempio, che serviva per la purificazione dei fedeli prima della preghiera, la quale potrebbe essere stata rivolta al sole che sorge sull’acqua. Furono poi state ritrovate un gran numero di statuette di terra cotta a immagine femminile: si tratta di offerte votive con cui le donne chiedevano la fecondità, infatti queste statuette sono state ritrovate ogni volta tutte ammassate in un luogo e il luogo potrebbe essere stato la sede di una dea che probabilmente risiedeva in un albero. Sui sigilli della cultura dell’Indo sono infatti raffigurate divinità che risiedono negli alberi; essi mostrano la divinità con un copricapo ornato da corna e si può riconoscere chiaramente l’albero pipal. Un famoso sigillo della cultura dell’Indo mostra una divinità con le corna, seduta su un trono in posizione yoga e circondata da quattro animali selvatici: la tigre, l’elefante, il rinoceronte e il bufalo. Si è visto in essa il Dio Siva in qualità di signore degli animali (pasupati), tuttavia pasu non è l’animale selvatico ma l’animale domestico.
- La religione vedica a) la religione vedica più antica Con l’arrivo degli arii vedici nell’Iran orientale e la loro immigrazione in India dopo la metà del II millennio ha inizio un periodo di cui abbiamo ampie testimonianze letterarie in sanscrito vedico. La storia insegna che un popolo conquistatore assume per ciò che è utile la cultura di coloro che ha conquistato; nel caso degli arii però non è stato così in quanto non poterono assumere nulla della cultura materiale progredita dell’Indo. Arii era un’auto-definizione dei gruppi immigrati e significa “nobili”. Non era il nome di un’etnia né di un clan. Era piuttosto la professione di determinati valori morali, soprattutto la fedeltà ai patti, l’ospitalità, la sincerità e l’ordine stabilito dagli dei. Ogni gruppo sviluppò il proprio clan sacerdotale e spesso i gruppi finirono in conflitto a causa del bestiame e del terreno da pascolo. I loro dei avevano libertà di movimento; essi potevano apparire alla velocità del pensiero dovunque li si invocasse e non avevano bisogno di un tempio, ma di un luogo per il sacrificio. Gli Arya consideravano gli dei celesti come figli del padre cielo e della madre spazio/terra e chiamavano questi dei Aditya o deva. La denominazione “asura”, che secoli più tardi venne utilizzata per i demoni, era ll’epoca ancora un titolo d’onore per gli dei più potenti. Compito degli dei era di custodire l’ordine cosmico e morale, compito degli uomini era di vivere secondo quest’ordine e di dare nutrimento agli dei e agli antenati con i loro sacrifici. Il sacrificio veniva quindi ad avere una funzione di conservazione del cosmo. L’offerta ha una conseguenza anche sul piano morale: essa purifica e conferisce rispetto a chi la compie, ma nello stesso tempo l’accettazione dell’offerta rende impuro chi la riceve e lo abbassa di livello rispetto a chi ha compiuto il sacrificio. Per riottenere purezza e rispetto è perciò necessaria un’abbondante offerta in contraccambio. Non è scontato che gli dei vengano per accettare i cibi loro offerti. Ci sono anzi molti che offrono sacrifici e gli dei possono scegliere liberamente. Bisogna invocare la venuta degli dei, attirarli con canti, ricordare le loro azioni mitiche primordiali ed esprimere personalmente un desiderio sperando nella sua realizzazione; solo allora la divinità sarà disposta a venire dove il sacrificio è stato preparato per lei. E allora si può sperare che il Dio che accetta il sacrificio realizzerà il desiderio di colui che lo ha offerto. Si sviluppa quindi un’arte della comunicazione verbale e rituale tra uomo e dio che dal periodo vedico giunge fino ad oggi. Un’importante segno di tutto ciò sono i testi religiosi più antichi dell’India; se essi ci sono stati tramandati, lo dobbiamo al fatto che l’identità degli arii dipendeva da una memoria culturale straordinaria, in cui il gruppo custodiva le leggende dei suoi eroi, i miti dei suoi dei e anche i canti con cui sacerdoti ispirati avevano invocato gli dei per il sacrificio e li avevano ottenuti come alleati. All’incirca nel X secolo a.C. Si cominciarono a raccogliere le tradizioni delle diverse famiglie sacerdotali ed è probabile che questa raccolta venne completata con nuovi canti ancora per circa due secoli. A partire dagli anni ‘80 in India si tende sempre di più a collegare l’intera cultura dell’Indo con gli Indiani vedici; non si tiene però conto della notevole differenza che esiste tra la cultura materiale che si desume dai testi vedici e quella della valle dell’Indo. Che queste culture non fossero contemporanee nell’ambito indiano lo dimostra anche il fatto che gli abitanti della valle dell’Indo non conoscevano cavalli né carri da guerra leggeri che sono invece caratteristici della cultura degli arii. Bisogna anche considerare che la formazione di un canone vedico presuppone già l’unificazione dei molteplici gruppi arii sotto un unico dominio. Questi processi sono attestati e tramandati nel Veda, nei poemi epici e nei purana. Nacquero dapprima tre raccolte del sapere vedico, che contengono il repertorio dei tre principali sacerdoti attivi che prendevano parte al sacrificio vedico. Il quarto, che controllava l’intero rituale e interveniva se scopriva un errore, doveva conoscere tutti e tre i Veda. Questi tre veda costituiscono insieme il triplice sapere e soltanto molto più tardi l’Atharvaveda fu riconosciuta come quarto veda. La più antica di queste raccolte è il Rgveda (veda dei versi), cioè gli inni con cui l’appellante invita la divinità al sacrificio. La seconda è il Samaveda (veda dei canti), cioè l’antologia dei versi scelti dai diversi inni del Rgveda , che in base al loro testo si riferiscono a determinati sacrifici e che il cantore intona al momento opportuno durante il sacrificio , stabilendo così un legame magico tra il contenuto dei versi e il sacrificio. Lo Yajurveda (veda delle formule sacrificali) contiene le formule che l’adhvaryu mormora mentre compie il sacrificio vero e proprio.
Molte cause contribuirono poi allo sviluppo della dottrina della rinascita e alla dottrina delle conseguenze delle azioni (karman):
- L’osservazione più sistematica della natura: i gruppi arii iniziarono a dedicarsi, oltre che all’allevamento, all’ agricoltura; così nuovi cicli della natura, oltre a quelli già conosciuti, si aggiunsero, come per esempio il ciclo dell’acqua o quello della crescita vegetale. L’intera natura sembrava che seguisse strutture cicliche, c’era un eterno ritorno della stessa cosa e quindi doveva essere così anche per gli uomini.
- La cura rituale degli antenati: come potevano i molti defunti trovare posto nel mondo dei morti, se là nessuno moriva? O doveva esserci anche per i defunti un’altra morte? E cosa succedeva poi a loro?
- La questione della giustizia: in che modo si poteva ancora parlare di giustizia, se i malvagi ottenevano il potere? Le loro colpe dovevano avere un effetto sul loro destino dopo la morte, l’azione e il pensiero di un uomo dovevano essere decisivi per l’esistenza dopo la morte. Non è più solo l’agire che stabilisce il valore di un uomo, ma anche la motivazione, che lo guida e lo fonda, e la conoscenza, che gli rende accessibili dimensioni di senso più profonde. Le azioni non solo producono effetti esterni che ognuno può vedere, ma lasciano anche un segno nell’anima di colui che agisce, e questi segni interni costituiscono il germe della felicità o sofferenza future. Vi è una corrispondenza del brahman con l’atman e dell’agire esteriore (karman) con la conseguenza interna che ne deriva, anch’essa designata come karman e che si può considerare come “conseguenza delle azioni” nel senso di una programmazione dell’esperienza futura. Non c’è quindi più bisogno di un dio che punisca e anche la ricompensa per le buone azioni si trova già in esse. Il termine anima designa un corpo invisibile, di materia sottile, che circonda l’atman, il Sé eterno e immortale che c’è nell’uomo. Lo si definisce jiva, “anima vivente”, o bhutatman, “Sé elementare” o “Sé dell’essenza nata”. Se un uomo muore, questo jiva è l’unica cosa che continua a sussistere. Secondo l’idea antica il morto non cessava completamente di esistere, ma diventava un preta, lo spirito di un defunto, che aveva bisogno di essere nutrirò attraverso dei riti per entrare nel mondo dei padri, nel mondo di Yama, forse persino nel paradiso di Indra, dove veniva circondato da un nuovo corpo giovane. Con la dottrina del karman diviene chiaro che la qualità di questo corpo e le esperienze future di felicità e sofferenza in paradiso o all’inferno sono già predeterminate dalle azioni precedenti. La dottrina della rinascita ha risolto in un solo colpo molti problemi: i mondi dell’aldilà non si sovrappopolano, poiché anche là gli esseri restano solo finchè il corrispondete karman, positivo o negativo, si consuma. Con ciò si risolveva il problema della giustizia intramondana e le differenze sociali, economiche e legate alla salute acquistavano una nuova legittimazione legata all’individuo stesso. A seconda della qualità del karman che predomina nell’anima vivente, questa si può incarnare in tutte le specie di esseri viventi. L’ingiustizia nel mondo non deriva dunque da un Dio cinico o sadico ma ognuno è artefice da sé del proprio destino. Nel corso del tempo si svilupparono idee contrastanti riguardo al problema di dove si dovesse trovare il mondo dei morti: nel limite più esterno del cielo oppure sulla luna, che durante il plenilunio somiglia ad una ciotola piena, dalla quale gli dei nel corso di mezzo mese lunare sorseggiano il nettare fino a che ne resta visibile solo un sedicesimo. Poi gli dei si ritraggono e i padri finiscono di bere ciò che resta e agli uomini tocca poi riempire nuovamente questo recipiente celeste durante la metà del mese di luna crescente attraverso i loro sacrifici. Una terza idea era che il regno del dio dei morti Yama si trova nell’estremo occidente, dove il sole tramonta. La morte perdeva ora almeno una parte del suo aspetto terribile e si rivelava come una porta attraverso cui passare per cominciare una nuova vita. Ma l’idea che si viva sempre di nuovo aveva anche un sapore amaro, poiché ad ogni nuova esistenza toccava di nuovo in sorte malattia, vecchiaia e morte; l’attrattiva della possibilità di una rinascita svanì quindi in modo sorprendentemente rapido. Ora lo scopo era chiaro: la fusione della coscienza individuale con quella assoluta, dell’atman con il brahman. E’ tipico del monismo potersi capovolgere anche in panteismo: se lo sguardo si rivolge all’origine, allora nasce un monismo; se invece si considera il mondo, allora si ha un panteismo o un illusionismo (il mondo come pura apparenza) e in India ci sono state entrambe le forme. Il processo creativo che produce il mondo può consistere solo in una trasformazione del brahman stesso, in un divenire molteplice dalla forma propria, in modo tale che ciò che giunge all’esistenza altro non può essere se non il brahman stesso.
La conseguenza panteistica del monismo è sfruttata dai brahmani nel sacrificio, ma sembra che in pubblico la si voglia tenere lontana. Infatti si potrebbe troppo facilmente scambiare la conoscenza panteistica con l’animismo di quei non arii in India che adoravano divinità con sembianze di piante, pietre, sorgenti, montagne e animali. Il sorgere del pensiero monoteista: non c’era consenso già nel momento iniziale. Il pensiero prevaleva per quanto riguarda i primi passi del pensiero: l’Uno doveva possedere l’essere, e in lui doveva sorgere un desiderio e una coscienza per ideare ogni dettaglio di questo mondo e del suo ordinamento. Se però c’erano un desiderio e una coscienza, doveva esserci anche qualcuno che possedeva l’uno e l’altra: una persona e non un qualcosa di neutro. C’era dunque un’alternativa al brahman senza forma, senza attributi e inconoscibile: un Dio personale con degli attributi, un creatore, ordinatore e conservatore del mondo. Il dio Brahma però non c’era nel veda e il veda rimaneva come sempre l’autorità a cui rifarsi. Tuttavia c’era nel veda un dio senza nome con il titolo di Prajapati: “signore delle creature”. Brahma venne ora identificato con lui. L’idea monoteistica poteva utilizzare anche un secondo elemento del veda: l’idea di un embrione d’oro che si era formato all’origine, nascendo come unico signore della creazione, che poi forma il mondo degli elementi fatti di materia più grossa e le loro leggi naturali e in esso, cominciando dagli dei, dà avvio al processo della creazione di numerosi esseri viventi. Secondo questo modello, il brahman senza forma e la divinità personale si possono considerare come due fasi diversi e che probabilmente si avvicendano l’una all’altra nell’esistenza illimitata di un’unica divinità. Il monoteismo è riconoscibile per il fatto di non adottare il principio del pantheon politeista basato sulla divisione del lavoro, in cui ogni divinità ricopre specifiche funzioni; piuttosto una divinità assume i compiti di tutte. Movimenti di riforma ascetici, materialisti e monastici: L’indebolimento della religione sacrificale vedica fu sfruttato da tre movimenti a partire dal V secolo a.C. :
- Il primo cercava di ottenere la salvezza attraverso la conoscenza e percorreva a tale scopo due vie che si sostenevano a vicenda:
- L’analisi filosofica dei fattori che sono necessari per spiegare la nascita e l’esistenza del mondo
così come esso è
- Lo yoga come metodo di controllo del respiro e delle funzioni fisiche per raggiungere grazie a
indisturbata meditazione sia modi di vedere più profondi, sia la fusione della coscienza individuale con quella assoluta L’analisi filosofica condusse allo sviluppo del sistema samkhya che riconduceva ogni essere a due principi immortali:
- Il purusa, la coscienza pura, assoluta, maschile, non agente, non toccata da alcun evento, che
tuttavia attraverso la sua semplice attenzione produce e dà forma al processo del divenire
- La prakrti, natura femminile, spontaneamente agente, da cui ogni essere materiale, piccolo o
grande, si forma. Poiché la prakrti in sé non ha coscienza, ciò può accadere solo se essa riceve impulso dal purusa, cioè la coscienza di questo si rispecchia per così dire in lei, cosa che poi appare come coscienza individuale. Il semplice contatto percettivo di purusa e prakrti dà avvio ad un processo che crea le condizioni per ogni essere animato e inanimato. Chi riconosce nella loro combinazione questi principi di esistenza ha la possibilità di ripercorrere a ritroso e consapevolmente questo camino evolutivo, per giungere infine di nuovo al sommo purusa che riposa in sé. Questa via di salvezza è un cammino di conoscenza e lo yoga è necessario in due fasi di questo cammino:
- Per giungere alla piena conoscenza di ogni singolo principio di esistenza per mezzo della
meditazione
- Per mettere effettivamente in atto la soluzione decisiva
Il sacrificio si trova al centro del mondo e il suo fumo segue l’asse del mondo attraverso l’ampio spazio, che il dio crea e in cui è presente, fin su nel cielo che è alimentato dal sacrificio. E poiché Visnu raggiunge per primo la fine del sacrificio (il cielo più alto), egli si mostra come il migliore tra gli dei. Ma l’offerta all’inizio del processo cosmogonico non c’era ancora. Perciò la vittima (Visnu) sacrifica se stessa e lo fa nel modo più alto: come sacrificio umano. Egli offre se stesso in se stesso. Per pancaratra e vaikhnasa, il sacrificio è la forza cosmogonica che sta all’origine del mondo a cui è stata data la vita. I pancaratra si sono però già distanziati dalla prassi sacrificale vedica: essi predicano il “non nuocere” agli esseri viventi, e rimettono di nuovo in libertà le vittime del sacrificio. La tradizione locale interpreta il nome Visnu come “ciò che si trova dappertutto”; Visnu riprende l’onnipresenza del brahman dandole un’impronta personale: egli è il principio spirituale negli esseri. Visnu viene anche definito Narayana: il Rgveda aveva associato il passo più alto di Visnu con un luogo nel cielo in cui miele e acqua dolce sgorgano dalla volta celeste e in cui i padri defunti si ristorano. In questo modo Visnu è collegato sia al mondo dei morti, sia alle acque cosmiche. Versioni più recenti del mito raccontano che Visnu, camminando, ha colpito così forte con l’alluce la volta del cielo che l’ha rotta. Il buco così provocato è diventato la fonte da cui scorre acqua dolce dall’esterno nel cielo. I miti della fine del mondo raccontano inoltre del tempo finale, quando il dharma non viene più seguito, le caste si mescolano e il sapere divino va perduto. Allora i sette inferi, la terra, l’aria, il cielo di Indra e il mondo celeste che sta oltre vengono bruciati da una catastrofe cosmica e un’inondazione ricopre tutto; dopodiché Visnu-narayana sprofonda in un sonno cosmico e solo quando si risveglia avrà inizio un’altra creazione. Il mito mostra che Visnu-Narayana è una divinità ambivalente, che è in relazione da un lato a luce e vita, dall’altro al mondo dell’aldilà. Manifestazione e incarnazione Tra il 400 e il 100 a.C. compare l’idea di un corso ciclico della storia; nell’epoca presente il mondo va incontro ad una distruzione purificatrice e infine alla sua nuova creazione. Per i teologi di un monoteismo visnuitico una tale teoria della decadenza doveva costituire un problema: come può un Dio starsene lì passivo, mentre il suo mondo va incontro alla rovina? Essi risposero con la dottrina delle manifestazioni o discese di dio, una dottrina dell’incarnazione che prevede un’intervento divino per la salvezza dell’ordine morale. La lista canonica delle dieci incarnazioni contiene avatar di forma animale, semi-animale e animale; esse sono:
- Il pesce, che, al tempo dell’ultima inondazione che distrusse il mondo, incaricò re Manu di costruire un’imbarcazione per salvare tutte le specie di essere viventi
- La testuggine, che permise a dei e demoni di filtrare dal mare di latte la bevanda dell’immortalità
- Il cinghiale, che si immerse nelle profondità dell’oceano per sconfiggere il demone Hiranyaksa e riportare in superficie la terra
- L’uomo-leone, che annientò il demone Hiranyakasipu
- Il nano, che si impossessò del mondo con tre passi e lo restituì agli dei
- Rama con l’ascia, che liberò la terra dal dominio della casta dei guerrieri e la consegnò ai brahmani
- Rama, che sconfisse il demone Ravana dalle dieci teste e ristabilì sulla terra un potere secondo giustizia
- Balarama, fratello maggiore di Krsna, che aiutò quest’ultimo a sconfiggere il demone Kamsa
- Il Buddha, che predicando ai demoni una falsa dottrina li indebolì a tal punto che essi poterono essere di nuovo scacciati dalla terra
- Kalkin, il cavaliere apocalittico che deve ancora venire e che distruggerà l’epoca corrotta di Kali inaugurandone una nuova e pura Una forma ulteriore di mediazione tra la divinità trascendente e il mondo sta nella dottrina dei vyuha, con cui l’Uno diviene molteplice, la divinità si trasforma in mondo. Ne derivano cinque forme di esistenza divina:
- La suprema, il dio che domina tutto
- Le sue “manifestazioni” creatrici, che interagiscono con la natura primordiale del samkhya e lo fanno evolvere in mondo materiale con tutti gli esseri
- Le incarnazioni che avvengono come avatara nella storia
- La guida interna, un’istanza di controllo che opera in ogni individuo come giudizio e coscienza
- Le manifestazioni culturali, in cui la divinità si mostra ai fedeli in immagini viventi Forme di culto Presso vaikhanasa e pancaratra il culto e la teologia si articolavano attraverso il canto di lode e al fedele si consigliava la preghiera meditativa; per le immagini divine bisognava richiamare il significato di ogni ornamento raffigurato nelle mani della divinità. Solo nel II secolo d.C. è possibile identificare con certezza il dio Visnu-Narayana: questi ha quattro braccia e di solito nella mano del braccio destro superiore tiene un disco che ha sei o dodici raggi; tale disco ricorda il sole e simboleggia il tempo come arma che annienta ogni cosa. La conca che tiene nella mano del braccio superiore sinistro rappresenta l’elemento spazio, le mani delle braccia inferiori tengono un loto, simbolo della nascita del mondo, e una clava, simbolo della distruzione del mondo. Sviluppi a partire dal periodo Gupta Il culto di Visnu-Narayana conobbe un primo momento di fortuna all’inizio dell’epoca Gupta. Il passaggio da un dio dei sacerdoti ad un sovrano divino rappresenta la trasformazione decisiva del tardo periodo Kusana e dell’inizio dell’epoca Gupta. Essa è la risultante dell’incontro del culto ascetico-sacerdotale dei pancaratra e movimento invece ascetico-principesco dei bhagavata a cui va aggiunto il culto del re Rama. Questi gruppi svilupparono ognuno una propria letteratura e presero vie diverse anche dal punto di vista teologico. Tra il 600 e l’800 d.C. I pancaratra produssero un’ampia letteratura in sanscrito; parallelamente, nella scuola dei vaikhanasa venivano tramandati dei testi, i vaikhanasa-agama. Entrambe queste serie di testi contengono trattazioni riguardanti la cosmologia, l’antropologia, la metafisica e la dottrina di dio. In questi testi sta in primo piano il culto di dio nel tempio, Visnua-narayana è un signore e il suo tempio è un palazzo. Tra il VI e il IX secolo nell’India del sud sorse anche una letteratura devozionale nella lingua popolare tamil, in cui si parla ampiamente dell’amore per dio; il rapporto tra uomo e divinità diventa emotivo e intimo e arrivare a dio, sentire la sua vicinanza, stare a guardarlo e lodarlo è los corpo della redenzione secondo questi testi. Ramanuja e i suoi eredi Lo srivisnuismo è un dottrina, frutto dell’opera di ramanuja e dei suoi predecessori, in cui la dea Sri, consorte di Visnu, ha un ruolo decisivo per quanto riguarda la redenzione. Infatti Sri-Laksmi è la mediatrice tra l’uomo peccatore e dio. Ramanuja considerava il brahman delle upanisad come persona, identificandolo con Visnu, l’essere supremo. Il suo corpo è fatto di ciò che è cosciente e di ciò che non lo è allo stato di materia sottile. Come il corpo e l’anima sono diversi tra loro e tuttavia formano un’unità, così dio, le anime e ciò che non e cosciente sono diversi tra loro, formando però un’unità; la dottrina di ramanuja si definisce perciò “unità dei diversi”. Ramanuja non considerava corretta la dottrina del karman, pensava piuttosto che i frutti delle nostre azioni siano da considerare, a seconda che piacciano o no all’essere supremo. E’ presente quindi negli uomini un controllore interno, per dare la sua approvazione o il suo veto e la coscienza è dunque come la voce di dio. Circa 170 anni più tardi ci fu uno scisma tra gli eredi di ramanuja, che dura ancora oggi. Si trattò di un problema teologico: l’uomo che cerca di ottenere la redenzione ha un proprio ruolo da svolgere in ordine al raggiungimento di essa, oppure è soltanto dio che la realizza?:
- Se si ammette che l’uomo deve contribuire in qualche modo alla redenzione, ciò va ad
intaccare l’assoluta libertà di dio, che può salvare chi vuole, quando vuole e in qualsiasi condizione
- Al comandamento, che prescriveva la necessità di uno sforzo personale, si contrapponeva il
postulato della libertà incondizionata di dio, senza la quale non ci può essere nessuna onnipotenza Si costruirono quindi due schieramenti:
- Un gruppo propugnava la via della scimmia: tra le scimmie il piccolo si aggrappa alla madre, se
questa lo vuole salvare da un pericolo; egli contribuisce alla propria salvezza per quanto possibile
Suo nemico principale è Ravana, demone dalle dieci teste che rapisce Sita, sua moglie, e la tiene prigioniera nella sua fortezza; Hanumat, suo amico e discepolo, lo aiuta e diventa il modello ideale di chiunque voglia servire dio: come tale egli è diventato un mediatore tra i credenti e il dio Rama e quindi è divenuto lui stesso una divinità sempre più importante. Tulsidas fa poi un libero adattamento del Ramanuja nella lingua popolare della sua regione e per il culto di Rama dell’India settentrionale questo è il testo religioso per eccellenza. Tulsidas riesce a descrivere la pietà infinita del dio Rama-Visnu e a trasmettere i fondamenti del dharma in modo molto efficace. Per lui Visnu occupa una posizione di supremazia sugli altri dei ma anche Rama, la sua incarnazione terrena, è l’essere supremo; egli è veramente dio, apparso sulla terra per la salvezza degli uomini. Alla Bhakti ramaita di Tulsidas è estraneo l’erotismo; la relazione tra uomo e dio corrisponde a quella di un servo con il suo signore e la salvezza si può ottenere con un’intensa Bhakti. Nella religione di Rama vi è anche un’opera che ha come obiettivo quello di ricondurre l’idea teistica di dio al monismo. Si tratta dello Yogavasistha Ramayana, composta verso la fine del XII secolo. Con una serie di racconti tale opera cerca di mettere in discussione la prospettiva teistica della religione di Rama e di suscitare la consapevolezza che mondo e divinità personale sono mera apparenza. Perciò la bhakti non è più di aiuto e solo lo yoga e la conoscenza intuitiva di un’unità superiore conducono alla liberazione e alla pace. Rama riconosce di essere lui stesso il brahman in cui l’anima individuale si dissolve. Nasce così la bhakti ramaitica di tipo nirguna (senza attributi). La tendenza nirguna si è costituita come un ramo della tradizione Visnuita in cui il nome di rama rimane ad indicare il principio superiore, non in quanto nome di una persona, ma come cifra dell’ineffabile. A partire dal XIII secolo in questo ramo si inseriscono anche le idee dei sufi islamici, per le quali Allah è un dio che non si può né nominare, né descrivere. Il movimento religioso che ne risulta, il nirguna-sampradaya, può usare anche altri nomi per dio, considerandoli simbolo dell’ineffabile. Ciascuno dei tre grandi rami in cui si dividono i visnuit, che hanno sviluppato diverse teologie, è oggi suddiviso in numerose tradizioni. Nel visnuismo non c’è un’autorità universalmente riconosciuta che abbia la facoltà di giudicare la validità o falsità di una dottrina. Vi sono strutture gerarchiche solo all’interno delle singole tradizioni dottrinali e in caso di conflitti non vi è repressione ma nasce una nuova tradizione. Lo sivaismo A) gli inizi dello sivaismo e il linga come simbolo Riudrà, nel veda, era noto come divinità pericolosa e portatrice di malattie e di morte; il suo colore è il rosso, rosso brace come il sole al tramonto. E’ un cacciatore errante e il suo territorio sono le montagne e le zone selvagge, per accattivarselo ci si rivolge a lui chiamandolo con intento eufemistico Siva, il benevolo. Lo si teme, poiché porta attorcigliati su di sé dei serpenti, fulmine e veleno, febbre e tosse sono le armi con cui porta via gli animali domestici e gli uomini. Gara, colui che rapisce, è perciò uno dei suoi nomi più noti e il nome pasupati, signore degli animali, allude al fatto che la salute degli animali dipende dalla sua presenza. La sua clemenza salvava dalla morte, ma saperlo nelle vicinanze non dava tranquillità e divenne così la seconda grande divinità del monoteismo indiano. Il più importante simbolo del culto di Siva è il fallo, che mostra la sua ambivalenza in quanto semina morte ma gli si attribuisce anche la capacità della riproduzione. Inizialmente il fallo era rappresentato realisticamente come pene da cui da cui dio usciva fuori ma poi, sotto l’influsso brahmanico, fu raffigurato in modo più astratto e si mostra il fallo del dio come pilastro eretto che costituisce l’asse del mondo attorno a cui ruota tutta la vita. Il fallo si leva verso il cielo come risultato della fecondazione e come nuova vita. La successiva trasformazione sivaitica di questa simbologia vede rappresentati nel membro eretto di Siva due ambiti: uno cosmico e uno fisico. Quello cosmico è espresso nella forma più esterna del linga e non si può vedere, poi segue la parte visibile che rappresenta il mondo spirituale al di là dello spazio e del tempo. Infine la sommità del linga è convessa e mostra il limite oltre il quale esiste solo la coscienza di Siva, pura, senza oggetto e che dimora in sé. Più tardi a questa simbologia cosmica del linga se ne aggiunge una fisica che si ispira all’idea del kundalini yoga. Secondo questo, lo yogin si sforza di non spargere il suo seme, e con esso la propria forza vitale, ma di incanalarlo attraverso la forza del respiro in una via del corpo chiamata susumna. Quindi il linga rappresenta sia il cosmo, sia il processo di liberazione raggiungibile attraverso lo yoga.
B) i pasupata e lo sivaismo puranico Considerato incarnazione di Siva e perciò chiamato Lakulisa, il signore che porta le clave, questo dio aveva quattro discepoli che fondarono altrettante linee, grazie alle quali lo sivaismo si è diffuso in india. Le dottrine sivaitiche si trovano complete nel commento di Kaudinya, in cui la dottrina dei pasupata viene completamente sviluppata. Il nome pasupata deriva dall’accostamento dualistico tra l’anima individuale ed eterna e il signore, il solo capace di sciogliere il vincolo che lega l’uomo alla materia. Kaudinya riprende la dottrina del samkhya, subordinando però i suoi principi più alti, purusa, identificato qui con l’anima, e prakrti, la natura, al dio superiore e personale Siva. La mitologia di Siva mostra questo dio come distruttore di demoni e come distruttore che alla fine di un’era dà inizio al grande incendio del mondo. Anche il terzo occhio, che egli porta sulla fronte sopra il naso, appartiene a questa simbologia di distruzione: se Siva lo apre, ne esce un fuoco incandescente che distrugge tutto. Tutti questi aspetti distruttivi caratterizzano Siva come un dio che con l’occhio della coscienza brucia le tentazioni del piacere mondano. La salvezza che egli porta ha però a che fare con l’ascesi e con il rifiuto del mondo e ciò lo distingue da Visnu, che invece approva il mondo e ama le sue creature. Nell’India del sud si è sviluppata un’altra immagine di Siva: prima che la sua danza distruggesse il mondo, egli si è mostrato come inventore della musica e della danza e questo aspetto di dio più amichevole nei confronti degli uomini ha conferito allo sivaismo un volto amabile. Un secondo importante incremento il culto di Siva lo ebbe grazie a Parvati, la sua consorte: l’accostamento di questa dea pacifica con tutte le divinità popolari avide di sangue costituì per lo sivaismo un enorme potenziale. La dea fu inclusa in Siva come sua parte, così questo si presentò esternamente a livello iconografico come “signore che per metà è donna”; la parte sinistra del suo corpo è raffigurata in modo femminile. Quando anche il dio Ganesa fu accolto nella famiglia di Siva come figlio di Parvati e gli fu attribuito il potere di eliminare tutti gli ostacoli, lo sivaismo guadagnò un’ulteriore e importante dimensione umana. Se all’inizio lo sivaismo riprese gran parte della sua teologia dal visnuismo, nel IV secolo cominciò a manifestare una propria indipendenza. I sovrani videro in Siva, distruttore dei potenti demoni, un modello per la lotta contro i loro nemici. C) scuole sivaitiche a partire dal X secolo Lo sivaismo del Kasmir - nella tradizione dello sivaismo si sono sviluppate diverse correnti; nel sivaismo del kasmir sorsero due varianti, una dualistica e una monistica. La differenza consiste nella valenza da ascrivere alla natura dell’anima: questa si può identificare e fondere con Siva, oppure può come Siva essere immortale, onnisciente e beata, rimanendo però ferma nella pura contemplazione di ogni avvenimento, in modo tale che solo Siva resta il signore del mondo. Come nel Samkhya si tratta di un dualismo strutturale, dal momento che ammette più anime immortali. Lo sivaismo del kasmir ha preparato la strada allo saktismo: all’interno di un monismo trascendente ha accolto una triade di principi spirituali: Siva, sakti e l’anima, dove l’anima è oscurata dalla sporcizia materiale ed è limitata nelle sue capacità. Il processo di liberazione da questa condizione di sporcizia conduce al riconoscimento della completa e definitiva un’unità dell’anima con Siva. Lo saivasiddhanta - nel sud dell’India si sviluppò uno sivaismo dualistico caratterizzato da un’impronta più emotiva che teorica, che insiste sulla diversità di divinità e anima, poiché solo questa garantisce a lungo la somma felicità che si sperimenta nella relazione della Bhakti. I nathayogin - è inoltre da ricordare la scuola dei nathayogin, che diede particolare importanza al controllo del corpo, cercando, attraverso lo hathayoga e l’esercizio della forza di volontà, di purificarlo dall’interno e di renderlo immortale. I virasaiva - la scuola sivaitica dei virasaiva impose il totale superamento delle caste e l’uguaglianza dei sessi. I suoi esponenti riconoscono riconoscono la dottrina monistica del sankara e delle upanisad, riferendola però a Siva come principio supremo. Avevano inoltre una condotta di vita basata su alcune norme:
- Cibarsi in modo vegetariano
- Astenersi da bevande inebrianti
- Evitare rapporti sessuali all’infuori del matrimonio
- Essere solidali con le persone della stessa fede
Gli sivaiti vedono in questo processo di velamento della coscienza un modo di agire proprio di Siva che essi chiamano “lo scomparire”. Esso fa sì che le creature non riconoscano il dio Siva in tutte le cose, perché lui si è sottratto alla loro percezione. Questo è possibile grazie all’aiuto di maya, che separa i mondi puramente spirituali da quelli materiali. Ne risulta che l’individuo, privato della sua originaria onniscienza e onnipotenza divina, diviene viandante in un mondo dal volto molteplice, in cui non è più in grado di percepire la presenza di Siva. In questa dimensione, in cui maya ha causato il velamento della coscienza cosmica, Siva si manifesta in tre forme: come creatore, conservatore e distruttore del mondo. Si tratta di una creazione secondaria nell’ambito di maya, che è separata dalla vera creazione mediante l’illusione e l’estraniamento. Tutto nel mondi di maya è fugace, anche le tre manifestazioni di Siva, dai nomi noti: si tratta di Brahma, il creatore del mondo, Visnu, il conservatore del mondo e Siva, il distruttore del mondo. VISNUISMO: anche nella teologia dei visnuiti ci sono tre divinità, Brahma, Visnu e Siva, con la stessa funzione; esse sono considerate manifestazioni parziali di Visnu con compiti limitati nell’ambito dell’organizzazione degli avvenimenti ciclici del mondo. I teologi di entrambe le religioni hanno quindi integrato gli dei principali delle altre religioni subordinandoli al proprio. SIVAISMO: per gli sivaiti è chiaro che in questa vita non ci si può salvare, se non si adora Siva; questa è cioè l’unica possibilità di superare la barriera di maya salendo a dio. VISNUISMO: per i visnuiti la grazia di Visnu non è vincolata ad alcuna condizione e se lui vuole salva anche chi adora un altro dio. Per quanto riguarda la struttura del cosmo c’è ancora una differenza da notare: nel mondo di Visnu non ci sono mondi puri al di là di maya; la struttura del mondo ha diversi piani, fatti di materia grossolana sotto e poi via via sempre di materia più chiara e sottile. Così ci sono sette cieli, fino al mondo del brahman e oltre vi è lo stesso Visnu SI TRATTA DI RELIGIONI DIVERSE NONOSTANTE EMERGANO ALCUNE SOMIGLIANZE. Capitolo 3: lo hinduismo oggi Cosa si intende oggi per hinduismo?
- Componenti nazionali dello hinduismo moderno L’articolo 25 della costituzione indiana precisa che nel termine Hindu sono compresi anche coloro che appartengono alla religione dei Sikh, dei Jaina e dei buddhisti; la costituzione considera con il termine hinduità tutte le religioni e le visioni del mondo che hanno avuto origine in india e che considerano quest’ultima come la propria terra sacra. Buddhisti, janisti e Sikh si sentirono considerati giuridicamente come Hindu e contro questa assimilazione solo i Sikh finora si sono difesi con successo davanti alla corte costituzionale. I buddhisti erano sempre stati insultati e combattuti come nichilisti dal momento che non credevano né all’esistenza di un’anima, né a una vita ultraterrena. Giudizi di questo genere furono però accantonati alla fine del XIX secolo e all’inizio del XX secolo, dapprima per fare fronte comune contro la potenza coloniale britannica, poi per realizzare un’unità nazionale. La fase iniziale di entusiasmo da parte degli amministratori coloniali britannici per la ricca tradizione letteraria in sanscrito che essi scoprirono in india cedette il passo al disincanto, considerando le situazioni sociali gravemente problematiche. Ai loro occhi la religione degli Hindu appariva irrazionale e piena di contraddizioni e all’epoca gli europei credevano ancora che gli Hindu appartenessero tutti ad una sola religione e non ci si era ancora accorti che si trattava di più religione con idee in parte molto diverse. A loro l’hinduismo appariva come un caos di speculazioni diverse, senza valori e norme coerenti. Nel 1829 la cremazione delle vedove fu proibita per legge; nel 1831 cominciò l’annientamento della setta omicida dei thag, che offrivano sacrifici umani alla dea Bhavani; e nel 1835 fu introdotto il sistema pedagogico inglese, tuttavia i ruoli più elevati nell’amministrazione e nell’esercito rimasero monopolio degli inglesi. Si innescò così in india nel XIX secolo l’attività di una serie di riformatori religiosi. Ram Mohan Ray nel 1828 fondò a Calcutta il Brahma Samaj, riconobbe la fondatezza di parte della critica, denunciandone però anche le infondatezze e si adoperò per ripristinare il monismo puro delle upanisad. Dayanara Sarasvati del Gujarat, con la fondazione dell’Arya Samaj cercò di ridare vita alla religione del veda in una forma monoteistica.
Svami Vivekanda, ha fondato la Ramakrishna mission nel 1897; questa accetta tutte le religioni, unificandole però attraverso l’idea della loro unità nel sommo brahman. Questi movimenti di riforma hanno anche risposto alla critica dei cristiani criticando a loro volta il comportamento degli sfruttatori cristiani. Verso la fine del XIX secolo l’Arya Samaj, per aumentare il numero dei propri membri, praticò per mezzo di un rituale chiamato “purificazione” la riconversione di indiani che prima erano passati al cristianesimo o all’islam. Ciò ebbe come conseguenza il fatto che anche i musulmani cominciarono campagne per la conversione tra i ceti sociali sottoprivilegiati. La lotta per le maggioranze era ora in pieno corso. In india ci sono stati musulmani già dall’inizio dell’VIII secolo; erano numerosi, desiderosi di raggiungere il potere, e le loro classi più elevate si sentivano superiori agli Hindu per quanto riguarda religione e cultura. Tutto questo provocò il malcontento di una parte degli Hindu nel movimento di indipendenza indiano. Ci si voleva liberare dal dominio degli inglesi, ma senza avere di nuovo quello dell’islam. Gli esponenti della Hindu Mahasabha miravano a fondare uno stato in cui finalmente potesse esplicarsi di nuovo l’essenza degli Hindu. Il paese doveva diventare la terra in cui domina il dharma e questa terra non poteva essere divisa. Questo territorio è considerato come sacro e come terra destinata per la salvezza degli Hindu; musulmani, ebrei e cristiani in india dovevano essere ospiti ma non forze politiche che potessero avere importanza. La linea più moderata di Gandhi e Nehru non ha potuto però evitare la divisione dell’India e perciò per i nazionalisti Hindu obiettivi essenziali sono rimasti non raggiunti. Con il procedimento prima descritto, in base a cui di calcolavano Hindu tutte le persone che non si dichiaravano musulmane, cristiane, buddhiste, jaina o parsi, si ottenne il risultato statistico di quasi un 80% di Hindu nella nuova india. In questo modo le persone definite come Hindu divennero uno dei più importanti elementi di coesione nazionale dell’India. Nel 1948 si costituì un “consesso centrale per la promozione della signoria di Rama; nel 1951 fu fondato come partito politico la “lega popolare indiana” e nel 1964 nacque il “consiglio centrale di tutti gli Hindu”. Dal 1991 - quando la campagna pubblicitaria del Bharatiya Janata Party chiese in nome del culto di Rama la demolizione della moschea di Ayodhya, ottenendo questo risultato nel 1992 - il cosiddetto fondamentalismo Hindu è diventato in india una forza politica dominante. L’hinduismo nazionale offre la possibilità di lasciare alla molteplicità la propria dignità e tuttavia di credere in un’unità superiore. Per giustificare un tale modo di procedere, ci si può richiamare alla dottrina dell’advaita Vedanta monistico, il quale afferma che tutto ciò che si vede ed è molteplice, compresi gli dei, non è altro che apparenza e che solo il brahman possiede un essere eterno. L’advaita Vedanta offre una dottrina soddisfacente dal punto di vista intellettuale, in grado di risolvere le posizioni antitetiche di singole religioni in un’entità superiore. Un tale monismo però cozza contro dei limiti, quando si imbatte in una teologia monoteistica. Il dio dei monoteisti non è infatti un astratto senza forma bensì una persona. Nel XX secolo l’hinduismo politico si è poi trasformato: l’hanno dapprima favorito i visnuiti, e infatti alcuni decenni più tardi le due grandi trasmissioni televisive che avevano per soggetto il Ramayana e il Mahabharata furono mandate in onda per un anno ogni domenica, con un contenuto altamente politico e decisamente visnuitico. Con la caduta del partito del congresso, il crollo della coalizione civica e la vittoria politica del Bharatiya Janata Party si è imposto un movimento il cui obiettivo è quello di consolidare il potere con l’aiuto di un nuovo sentimento di unità definito religiosamente. Oggi si mostra un interesse nuovo e forte per la fusione sincretistica delle due religioni monoteiste, lo sivaismo e il visnuismo. Simbolo di questa unione è l’immagine del dio Harihara, una figura che presenta nella sua metà destra Siva, nella sua metà sinistra Visnu e sui lati gli animali cavalcati da entrambi gli dei. Sintomatico della tendenza a riunire diversi filoni della tradizione religiosa è anche la recente concentrazione di diverse divinità nella cella di un tempio, e lo si può vedere soprattutto nei templi che sono sorti o sono stati ristrutturati dopo il 1995.
Così le jati rispecchiano la concorrenza di diversi gruppi per avere parte a risorse limitate e potere sociale. Il sistema delle caste in questa duplice forma accomuna ancora oggi gli Hindu in una struttura sociale preesistente, però li separa anche rigorosamente in diverse classi. Secondo l’appartenenza ad unità sociali separate in questo modo, ha luogo l’avvio alla socializzazione nelle rispettive forme religiose; e poiché ancora pochi soprattutto tra i poveri sono in grado di leggere, l’educazione religiosa si svolge per lo più attraverso miti e leggende tramandati oralmente. Alla pluralità della società corrisponde quella delle divinità: si può scegliere a quale divinità presentare i propri desideri e a quale rivolgere le proprie preghiere, anche se questa scelta spesso è limitata dalla tradizione della famiglia. Sull’altare domestico si trova innanzitutto la divinità familiare, a cui compete il bene delle generazioni che si susseguono; c’è poi la divinità scelta per il proprio sacrificio. La donna si adatta nel rituale familiare alla religione del marito, portando comunque con sé la propria divinità; se si è convinti che ci sia un solo dio supremo, si sa allora che tutti gli altri dei possono essere solo creature del più alto e appartenere ad un piano inferiore nella gerarchia degli esseri. B) la religione popolare La religione popolare in india è tutt’altro che unitaria: a seconda della regione in cui ci si trova, predominano divinità diverse che si differenziano per nome, mito, temperamento. Solo una cosa hanno in comune: esse sono potenti. Ciò che fa paura non è cambiato nei secoli; ciò che si desidera riguarda la vita e il corpo: placare la fame, estinguere la sete, scacciare la malattia e tenere lontana la morte. Per la religione popolare sono importanti:
- La dea Bata Mangala, “la salvezza della strada”, che allontana da coloro che viaggiano i
pericoli della strada.
- Per la buona salute sono rilevanti diverse dee della malattia, come per esempio Sitala, “la
fredda”. Essa è la dea del vaiolo, spesso porta la morte, ed è sovente raffigurata a cavallo di un asino. Anche Manasa può procurare morte o salvare, raffiguarata come un serpente e alla quale si attribuisce il potere del veleno dei serpenti. Sashti invece incarna quel potere che decide della vita o della morte di un neonato. Che le dee siano particolarmente temute è un fatto che ha a che vedere con un’antica percezione del femminile come qualcosa di pericoloso; la terra come prototipo di tutto il femminile chiarisce già questa ambivalenza, che all’aspetto materno del femminile - la fertilità, il partorire, la protezione - contrappone la negazione della possibilità di mangiare, la sepoltura e il divorare le proprie creature.
- Gli spiriti degli antenati, le cui azioni non sono da sottovalutare per il bene o il male della
famiglia.
- Quegli eroi che hanno perso la vita nel tentativo di proteggere dai ladri il loro villaggio, la loro
famiglia, le loro case. Essi diventano divinità minori che vigilano sul loro villaggio e sono chiamati ksetrapala.
- I bhuta sono poi spiriti di defunti che si procurano uno spazio di potere tra gli uomini e gli dei e
possono avere influenza sulla vita quotidiana di un villaggio.
- Esseri ancora più potenti sono gli yaksa e i naga; l’ambito di esercizio del loro potere è il
paesaggio abitato dagli uomini. Lo yaksa kubera, che abita nel nord ed è signore di tutti i tesori, è considerato re degli yaksa. I naga, i “serpenti”, sono raffigurati come cobra con un numero di cappucci che può variare da uno a sette, a seconda della loro importanza, possono avere il volto, il busto o l’intera figura umani e hanno il loro regno nel mondo degli inferi chiamato patalaloka. Le differenze più importanti tra la religione popolare e le altre religioni dell’India sono:
- La religione popolare è religione locale, eventualmente regionale. E’ legata al luogo e non ha alcune presta di universalità
- La religione popolare non ha alcuna teologia, dei, uomini e mondo vengono presi come sono dati
- Di conseguenza essa non ha sviluppato alcune cosmogonia, antropologia, storia della salvezza e alcuna prospettiva per l’aldilà che vada oltre il culto degli antenati
- Paura e pericolo per la vita presente, fame, sete, malattia e morte sono i fattori determinanti della prassi religiosa. Nel suo orizzonte non c’è spazio, se non in modo vago, per un aldilà
- Anche gli dei e le forze sovrumane appartengono a questo mondo
- Le divinità della religione popolare esigono culto e sacrifici, ma in genere non obbligano a nessuna legge; questo perché le divinità della religione popolare non sono tra loro coordinate ma ognuna è sovrana in sé e ognuna esige qualcosa, ma da ciò non deriva alcuna legge univoca. C) il rituale di stile brahmanico Non esiste un rituale unitario per le religioni dell’hinduismo moderno, tuttavia nessuna delle comunità religiose rinuncia ai riti. La vita di ciascuno è segnata dai riti, che non solo strutturano la vita dell’individuo negli stadi del suo sviluppo fisico, sociale e religioso, ma accentuano anche tutte le importanti cesure nel corso dell’anno. L’uomo non solo è partecipe dell’accadere cosmico, ma ne è anche corresponsabile per quanto riguarda il suo decorso regolare, e questa corresponsabilità si attua nella prassi sacrificale. In alcune religione tribali al centro della prassi religiosa sta lo stretto rapporto con i defunti e il dialogo diretto con loro, che avviene grazie ad un medium in catalessi. Nella religione popolare è frequente anche la possessione individuale come espressione di problemi irrisolti in ambito individuale e sociale. Che la guarigione avvenga per mezzo di un esorcismo o di un medium, dipende dalla variante regionale della religione popolare. Il rituale si rivolge per lo più a potenti divinità inferiori o esseri umani divinizzati; il loro culto viene ad avere un ruolo significativo dal momento che essi possono diventare pericolosi per gli uomini, ma aiutano anche in caso di pericolo se li si placa con adorazione e offerte. E’ vero che nella religione a prevalenza brhamnica degli Hindu le cose non stanno proprio così, ma anche in questo caso si provvede ai defunti con offerte di cibo e bevande; in autunno c’è un periodo in cui possono uscire dal mondo del dio della morte Yama e venire a far visita ai loro parenti. In questo periodo ai defunti viene concesso un incontro con i loro discendenti per mezzo di un’intensa attività rituale. Il rutuale tiene anche presente che i concetti umani di tempo valgono solo per gli uomini, ma non per dei e antenati. Un mese degli uomini è infatti un solo giorno per gli antenati e un anno degli uomini è un giorno per gli dei. Il tempo umano ha perciò una relazione molteplice con il tempo cosmico e con quello degli dei e degli antenati. Per tutti i rituali si tratta quindi di determinare con esattezza i tempi prescritti o favorevoli, e il lasso di tempo corretto è di soli 48 minuti. Astronomia e astrologia hanno perciò influsso su molti elementi della vita, anche nella società moderna. Offerte e sacrifici Il rituale richiede pratica, precisione e, se si tratta del rituale brahmanico, la conoscenza e il corretto uso di formule efficaci. Importante è l’offerta come azione precisa; nelle religioni teiste importante è anche il contatto visivo con la divinità. Il sacrificio si rivela come uno scambio di doni in cui entrambi i partecipanti danno, ed entrambi ricevono. Per jaina, buddhisti e visnuiti non si tratta mai di sacrifici animali, mentre per gli saikta sangue fresco, carne, pesce e bevande inebrianti sono le offerte più care alla dea. La durgapuja, la loro festa, si festeggia in autunno e/o in primavera e richiede sacrifici di bufali, poiché la dea dona vita ed esige anche vita. Il contatto con la divinità La maggioranza delle religioni Hindu si serve di un’immagine divina per avere un contatto con la divinità nel rituale. Questa immagine è tuttavia considerata sbagliata da quelle religioni Hindu che comprendono dio come essere puro e trascendente: per loro dio è senza qualità e attributi e perciò non può nemmeno essere adorato in un immagine divina. In loro il rituale si concentra sui riti di purificazione e iniziazione, su preghiere, venerazioni di guru e di scritti sacri. Le religioni con una concezione di dio saguna, invece si rivolgono a un dio personale e questo comporta un rituale molto più complesso. Qui si possono distinguere due forme:
- la prima ha la sua origine nel modo di vivere nomadico degli arii vedici e fa affidamento sulla capacità di movimento di dei che vagano liberamente. Ovunque il credente si trovi, li può chiamare: è sufficiente che egli prepari agli dei un posto puro e che si purifichi personalmente per incontrarli. Sono l’ospitalità e l’unione di mensa a congiungere uomini e dei.
D) il pellegrinaggio Il pellegrinaggio nelle città sante non è un dovere vincolante per un Hindu, ma viene propagandato dai sacerdoti del tempio come qualcosa in grado di favorire in modo particolare la salvezza. Durante il pellegrinaggio, i pellegrini possono provare esperienze religiose profonde nei luoghi santi, prima conosciuti solo tramite racconti. Luoghi sacri sono sorti presso gli eremi di famosi santi o di importanti azioni di incarnazione divine come Krsna o Rama e nei luoghi in cui la potenza divina si è manifestata spontaneamente con miracoli. Essi sono sorti anche in luoghi che devono la loro fama alla particolare bellezza della natura o alla forza purificatrice di fiumi sacri. Un tempo i pellegrinaggi comportavano spesso grandi sacrifici, diventando perciò già durante il viaggio una forma di rigido esercizio ascetico; il viaggio stesso si rivelava come una terapia di liberazione, che purificava il corpo e apriva l’anima. Oggi è diventato per lo più turismo religioso; tuttavia la componente religiosa resta straordinariamente forte. Dopo la purificazione nella vasca del tempio si aspetta in coda con i fedeli per vedere dio, portargli un dono e dire una preghiera.
