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Cogito, Ergo Sum - Performance ou inferência
Tipologia: Trabalhos
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Tese de doutoramento apresentada na Faculdade de Letras da Universidade do Porto – FLUP, como requisito parcial para obtenção do título de Doutor em Filosofia, sob a orientação da Doutora Paula Isabel do Vale Oliveira e Silva e a co-orientação do Prof. Doutor José Francisco Preto Meirinhos.
“O Espírito sopra aonde quer”. Na imensa alegria pelos dons recebidos venho expressar a minha gratidão a Deus e a todos àqueles que de boa vontade colaboraram nessa grande tarefa do espírito. A primeira palavra de agradecimento vai para o programa de doutoramento em filosofia medieval e o Gabinete de Filosofia Medieval, na pessoa do Professor Doutor José Meirinhos. Antes de mais, pelo acolhimento e a confiança depositada, nas mais variadas circunstâncias durante estes quatro anos na Faculdade de Letras da Universidade do Porto. Foi o professor José Meirinhos quem me estimulou a ingressar no estudo da filosofia tardo-antiga e medieval. A perseverança neste caminho que me conduziu à filosofia de Agostinho de Hipona só foi possível aos cuidados da Professora Doutora Paula Oliveira e Silva, que com sua sabedoria e rigor, mas sempre generosa e confiante, conduziu essa investigação, de maneira ímpar. Tive a oportunidade de conhecer a filosofia de Agostinho e, sobretudo como se fazer uma tese. A ela (à Doutora Paula Silva) o meu apreço e a minha eterna gratidão. Aos meus professores do programa doutoral em Filosofia desta Universidade do Porto, pelo acolhimento e generosidade. Aos colegas de Seminário, a Célia, o João e a Patricia, sempre presentes neste caminho, por eles o meu afeto e agradecimento. Um agradecimento especial vai para o Professor Doutor José Rosa, da Universidade da Beira Interior, por tanta disponibilidade e generosidade em me auxiliar durante o percurso desta investigação. Uma palavra de muito apreço vai para a Faculdade Católica de Fortaleza, aonde exerço o magistério no curso de Filosofia, lugar onde me revigoro enquanto ser humano no exercício contínuo do Espírito. Agradeço o estímulo, a confiança e a paciência. Aos Colegas da Faculdade Cearense que por tantas vezes me substituíram em aula para que eu pudesse me dedicar a esta tarefa. Aos amigos que me fizeram chegar ao Porto, o Brito, o Jerrivan, e ao meu grande irmão Renato sempre presente, apoio e incentivo.
Sed tamen, Domine, tibi excellentissimo atque optimo conditori et rectori universitatis, Deo nostro gratias, etiamsi me puerum tantum esse voluisses.[...] Gratias tibi, dulcedo mea et honor meus et fiducia mea, Deus meus, gratias tibi de donis tuis; sed tu mihi ea serva. Ita enim servabis me, et augebuntur et perficientur quae dedisti mihi, et ero ipse tecum, quia et ut sim tu dedisti mihi. Avgvstinvs Hipponensis , Confessionum I, 20 , 31, p. 51.
Mas a ti, Senhor, criador sublime e bom acima de todas as coisas, a ti que governas o universo, a ti, nosso Deus, te dou graças, ainda que tivesses querido que eu fosse apenas criança. Graças te dou, minha doçura, e minha glória, e minha confiança, graças te dou, meu Deus, pelos teus dons; mas tu guarda-mos. Assim me guardarás, crescerá e aperfeiçoar-se-á o que me deste, e eu serei contigo, porque também me deste o ser. Agostinho de Hipona, Confissões , I, 20 , 31 , p. 51
Obras de Agostinho de Hipona
an. et or. De anima et eius origine b. vit. De beata vita c. Adm. Contra Academicos civ. Dei De civitate Dei conf. Confessionum libri XIII doc. Chr. De doctrina Christiana duab. an. De duabus animabus div. qu. De diversis quaestionis octoginta tribus en. Ps. Enarrationes in Psalmos. Gn. litt. De Genesi ad litteram Gn. adv. Man. De Genesi contra Maniqueos lib. Arb. De libero arbitrio. mus. De musica nat. b. De natura boni ord. De ordine quant. De quantitate animae spir. et litt. De spiritu et littera Trin. De trinitate VR De vera religione sol. Solilóquia DLA. Diálogo sobre o livre arbitrio.
Outros autores EN Ética a Nicomaco / Aristóteles Ret. Retórica/ Aristóteles Disp. Tusc. Disputações Tusculanas/ Cícero
CCL Corpus Christianorum, Série Latina/ Migne. PL Patrologia Latina BAC Biblioteca de autores Cristianos
This work develops a study regarding the passions of the soul according to the philosophy of Augustine of Hippo. Given the amplitude of the subject, we delineate as the objective for this study, the desire and its preponderance in the human’s phycology. Considering that the core around which revolves the whole human experience is the desire for happiness, this theme goes through all sources of the Latin’s humanism and it will mark the singularity of the thought of Augustine. The Hellenic philosophy wanted to conceive desire as the movement of soul, therefore, not as a physical movement set in space, but as an animic movement, which originates from the affective lack as the need of something that characterizes as the feeling of emptiness. It is necessary, in order to comprehend this movement, to refer to the relationship between the concepts of desire and sensation. Augustine will put the desire in the movement of the will, exceeding this physiological aspect notion and putting its origin in the faculties of the human mind. The course of this investigation of the passions of the soul in Augustine will elapse in three moments considered decisive: the first will identify the influence of the stoic doctrine of the passions in the writings of Augustine especially in the early philosophical dialogues of Cassicíaco. The second moment tries to analyze the Augustine’s concept of « affectio» and of « libido», showing the neutral function of the former in the pursuit of the good and the latter’s influence of the unbridled desire: hereby, distinguishing the concepts of passion and lust and identifying the movements of the soul that correspond to them. In the third part you will find the analysis of the argument under which the passions of the soul, 'animus', become knowable in the field of representations of the spirit «spiritus» and are taken over in it. This cognitive level is assessed under the reasoning «ratio/intellectus» that may only do so because it relates to the light of the truth «veritas». Given this assessment, the will can choose, or not, the good that it recognizes as best, through the judgment of reason enlightened by the truth. The passions are frequently treated by Augustine, over the course of his work, sometimes being denominated as perturbations of the soul and some other times as movements of the soul. Through the reading of the main texts of the Augustine’s ‘corpus’ which will be analyzed here, it is clear that the doctrine of Augustine about the passions of the soul forms a true theory of the human knowledge and act.
Keywords: Augustine of Hippo, Passion of the soul. Desire. Will, Happiness.
Os antigos, ao formularem a questão do desejo não foram capazes de transpor o exame da natureza do desejo para o aspecto positivo relacionado com a transcendência humana, isto é, para o desejo de ser, e assim permaneceram no aspecto fisiológico e psicológico da caracterização de sua origem em relação com o prazer. A formulação do problema do desejo na perspectiva do racionalismo tardo-antigo, sobretudo no platonismo desencadeou uma conotação negativa para a alma e sua relação com o seu corpo, tendo por isso o desejo sempre sido tratado como aquilo que há de mais negativo e diabólico na vida humana.^1 Agostinho se distingue radicalmente da maneira grega de abordar a questão do desejo. O hiponense parte da própria experiência pessoal como fundamento do conhecimento e da existência. A partir da experiência do seu cogito percebe que a mente pode estar sujeita a muitas alterações, como consequência da multiplicidade do desejo, a qual se dá quando a intenção é perturbada pelo sensível. Porém, mesmo na obscuridade do próprio desejo se encontra o elo que permite vislumbrar a luz da verdade. A inquietação do desejo permite a Agostinho dizer a verdade que os gregos desviavam ou negavam. Em primeiro momento, o desejo não tem objeto, ele se quer a si mesmo, ama amar e, por seu caráter indefinido e pelo infinito de sua vontade, ele não seria capaz de satisfazer-se com o prazer. O desejo não é a necessidade, nem mesmo é a sua negação: desejo para Agostinho é tendência a ser. Agostinho vai justificar os primi motus da alma pela desordem introduzida na natureza humana resultante do pecado original. Não há como separar o corpo da alma, mas os primi motus ocorrem na perfeita unidade de corpo e alma. Assim o desejo considerado como movimento primário é sempre um desejo de ser, porque o humano encontra-se desde sempre na existência com um fim já em mãos para cumprir, pois é na experiência fática da vida que ele se lança na procura da forma plena e completa do desejo de ser. De fato, embaraçoso foi sempre encontrar o horizonte que aponta as condições de possibilidades para encontrarmos o meio para evitar o que nos torna infelizes e miseráveis e ir no encalço do que nos torna verdadeiramente felizes, por meio do desejo de felicidade.
(^1) Cf. Referência feita a noção de desejo na República 439d e 485d, onde Platão denomina-o de tirânico pela sua força em analogia a força animal. Ver também referência ao desejo em República 571a; 572a; 580d; 581a; 586a-c. PLATON, La république , texte établi et traduit par Émile Chambry, Les Belles Letres, Paris 1959. As referências a Républica de Platão seguem doravante esta edição.
O percurso desta investigação acerca das paixões da alma em Agostinho de Hipona transcorrerá em dois momentos importantes: o primeiro se dará na investigação da doutrina estóica das paixões e sua influência nos escritos de Agostinho sobre as paixões; o segundo se faz a partir da análise comparativa dos diálogos filosóficos do convertido de Milão, do período de Cassicíaco, com os textos de composição posterior, onde este tema é abordado pelo bispo de Hipona, principalmente nas obras De civitate Dei e Confessionum libri tredecim , para se examinar as nuanças e ressalvas de Agostinho sobre a teoria das paixões, dado o amadurecimento do seu pensamento e as circunstâncias históricas em que o filósofo os redige. O objetivo que se persegue ao longo deste estudo será identificar o estilo agostiniano de se pensar a estrutura ontológica do ser humano na sua plena faculdade de desejar. Ao identificar o desejo, como « primum motus animae » que pode causar as pertubationes animae, ou aquilo que move à deriva a própria vida humana, demarcaremos a seguir três linhas de argumentos para conduzir o desenvolvimento desta tese. Inicialmente pretendemos analisar a correlação entre a doutrina de Agostinho e a tradição helenística e latina, parte da filosofia tardo-antiga representada pelos estóicos. E o que nos interessa dos estóicos como objeto desta pesquisa é a doutrina das paixões apresentada por seus autores. Como textos-base para esta análise selecionamos os escritos de Cícero, em « Disputationes Tusculanae» e os de Séneca no seu « Epistularum moralium ad Lucilium». O problema se desenvolve sempre na investigação comparativa entre o modelo estoico e o agostiniano, no que se refere à doutrina das paixões, visto que para o estóico, as paixões são movimentos do corpo, porquanto naturais, que ocorrem no homem, mas são contranaturais, isto é, derivam da irracionalidade, e, no entanto podem ser erradicados pela razão. Diferente dos estóicos, Agostinho não considera as paixões contrárias à reta razão, pelo contrário, considera que é o amor de certas coisas que põe em movimento o ser humano e não exatamente a razão. Dessa forma o modelo assumido por Agostinho compreende que a dimensão animal não pode naturalmente agir sobre a parte racional, porque decorre uma desordem, sendo assim, as paixões estão precisamente enraizadas na vontade humana. Podemos perceber nas obras de Agostinho uma constante familiaridade com a literatura estóica latina e, portanto a seguir apresentamos algumas linhas de influências entre o augustinismo e o estoicismo: i) há certa condição de uma vida individual enquanto um todo chamado pelos gregos de eudaimonia, para o qual Agostinho usa o termo beatitude - a felicidade; ii) as coisas são boas ou benéficas para o homem na medida em contribuem para a
aspecto importantíssimo: a imoderação/incapacidade de subjugar as paixões é resultado não de uma luta entre as partes diferentes da alma, mas de um erro intelectual. A imoderação resulta da paixão que é o movimento irracional e não natural da alma. Segundo os estóicos as paixões são juízos errôneos sobre o bem e o mal. O desejo, por exemplo, está enraizado na crença falsa de que se aproxima algo que nos fará mal. Para os estóicos, mesmo os homens sábios não estão isentos das excitações corporais de vários tipos, mas esta só será paixão se ele consentir. Na segunda parte desta investigação analisamos a preponderância da libido e cupiditas, na relação corpo e alma. O texto base para a análise destes conceitos é a obra de Agostinho de Hipona intulada De libero arbitrio onde registamos um considerável número de ocorrências do termo. Em primeira análise, atentamos para o fato de Agostinho, nas suas obras, não atribuir um sentido restrito para o termo desejo. O termo desejo ocorre como desiderium , libido , cupiditas , appetitus carnis , concupiscentia carnis, voluptas , affectiones, affectus ou passiones. Contudo, o termo libido costuma ocorrer associado a um desejo desregrado, isto é, a um movimento que contradiz a “ordem essencial da natureza humana” e que é capaz de suprimir o livre-arbítrio do indivíduo, na sua afecção. E ainda nota-se que a ocorrência do termo desejo na obra de Agostinho, além de aparecer como sinónimo de cupiditas , está correlacionado com uma infinidade de outros desejos, não só de domínio corporal/ sexual, mas também integrando movimentos desordenados como a ambição e a avareza. A libido causa o desordenamento da alma ao retirar a ratio do seu lugar central e manter o indivíduo na classe dos estultos, a impedir que ele se torne um sábio. Agostinho, no De libero arbitrio , ao assumir o modelo estóico, afirma que o homem dominado pela a libido cai de sua condição e assemelha-se aos animais. Todavia, a libido deve ser também, inimiga da boa vontade e considerada um desejo culpável, por ser o amor daquelas coisas que alguém pode perder contra a vontade^2. De modo geral a libido foi identificada primeiramente com o conjunto dos movimentos afetivos e impetuosos da alma que agem contra a razão ou espírito; tal concepção consiste no modelo estóico bem refletido na filosofia de Agostinho. A distinção que se faz entre
(^2) Cf. AGOSTINHO DE HIPONA, Diálogo sobre o livre arbítrio , I, 4, 10. Augustinus, De libero arbitrio [CCL 29 (W.M. Green, 1970), p. 221-321]. Santo Agostinho, Diálogo sobre o Livre Arbítrio. Tradução, introdução e notas de Paula Oliveira e Silva. Edição bilingue. Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2001, p 93. Toda referência a esta obra segue doravante esta edição bilingue português/latim com a sigla DLA.
os significados de paixão e libido reside no fato de que o primeiro termo supõe um movimento da alma que não conota necessariamente uma desordem, enquanto o segundo é sempre associado à concupiscência ou desejo desenfreado. Assim, a tradução, usual em português, de libido por paixão não parece exata, uma vez que passio é usada no sentido mais genérico de afecção, enquanto libido associa-se às afecções quando relacionada às sensações corpóreas. Contudo, como se verá, Agostinho fala também de outras libidines que não as da carne: desejo de vingar-se, de ter dinheiro, de vencer, de gloriar-se. Pelo fato do termo libido aparecer muitas vezes associado às paixões corporais, as quais apresentam desordem na alma, não significa dizer que Agostinho recusava o valor positivo do corpo e da matéria na ordem dos seres criados. Pelo contrário, os argumentos sobre a positividade do corpo se encontram na doutrina da criação, compilados nos três comentários ao De Genesi ad litteram e De Genesi contra Manichaeos; cujo conteúdo, em parte, se destaca pelas refutações das teses maniqueístas. Na doutrina de Agostinho o corpo, apesar de sua debilidade, passa a ter significado e valor positivo para a filosofia. O corpo adquiriu radicalmente novo significado não apenas explicitado na doutrina da encarnação e da ressureição dos corpos, mas explicitado na própria metáfora cristã sob o signo de que o corpo não deverá ser apenas a morada da alma, mas uma dimensão integrante da alma, aquilo que sou, parte de uma dimensão corpórea. No estudo sobre a naturza da alma e sua união com o corpo, Agostinho traz a noção de « homo totus » partindo do princípio que o corpo deve ser considerado positivamente como um bem louvável na ordem das criaturas. Contudo, é notável que não seja o corpo que atua sobre a alma, e sim a alma que atua sobre o corpo. Agostinho considera a sensação na sua dupla relação da alma/corpo, privilegiando a relação da sensação com a alma, pois a sensação pertence à alma e não ao corpo, ou seja, é uma função da alma. Com este embasamento conceptual, o dualismo platónico e maniqueista é superado por Agostinho, pela noção de homo totus. Esta noção implica considerar a unificação do composto humano, corpo/alma/espírito, a qual conjuga o princípio neoplatonico da superioridade da alma sobre o corpo, em simultâneo com a interioridade dela com relação ao corpo e ainda da totalidade dela na abrangência da matéria. A alma em sua potência tende para o ser, mas por fraqueza não da natureza, mas da vontade pode tender para o menos ser. As concupiscências revelam a tendência da alma para o menos ser, porque no interior dela reproduz a desordem e, no movimento contra natural,
vontade, instância deliberativa do homem, responsável pelo ato de desejar – o querer. A potência do desejo é, por isso, a vontade. Com efeito, a versão agostiniana de desejo de ser está inserida na concepção neoplatônica de participação, a qual toma bem literalmente a ideia de uma tendência residente no ser humano: em todas as coisas criadas, há um tipo de gravidade ou peso « pondus» , um impulso, que move numa determinada direção. No caso do ser humano, o « pondus meum» é o amor a Deus que se constitui o peso da alma que tende ao ser. A alma é movida por um desejo de Deus, por isso que a vontade humana possui um caráter por assim dizer vetorial, na medida em que ela já sempre está dirigida a Deus. A analogia sobre a qual repousa a teoria agostiniana das paixões pode ser explicada da seguinte forma: o espírito pode experimentar boas paixões quando a mente se encontra submetida a Deus. O erro dos gregos, segundo Agostinho, foi ter pensado que a carne e suas paixões eram a origem de todos os males^3. De fato, o valor das paixões, responde Agostinho, se deve à orientação da vontade ou do amor daquele que as experimenta. O que importa é saber qual é a vontade do homem, porque, se for perversa, tornará esses movimentos perversos. Na elaboração desta dissertação de doutoramento deparamos com uma dificuldade particular a qual se prende com o fato de o nosso conhecimento das línguas clássicas ser escasso e com o fato de, no nosso contexto geográfico, a existência de edições críticas de obras clássicas, do período patrístico ou tardo-antigo, serem também de difícil acesso. Assim, foi necessário estabelecer um critério para aceder ao corpus textual de Agostinho de Hipona e dos autores da filosofia antiga e do período helenístico. No que se refere às obras de Agostinho, usamos sempre que disponíveis edições bilingues português-Latim. Graças ao esforço de grupos de investigação conceituados, promovido pelas unidades de investigação das universidades portuguesas, está hoje disponível um conjunto de edições de obras de Agostinho que abrangem já algumas das principais obras
(^3) AGOSTINHO DE HIPONA. A Cidade de Deus. XIV, 5. Santo Agostinho, A cidade de Deus , Tradução, Prefácio, Nota biográfica e transcrições, J. Dias Pereira, FCG, Lisboa, 1993, p. 1247. As referências feitas a esta obra seguem doravante esta edição portuguesa. Confrontamos essa tradução com o original latino na seguinte edição: Sant’Agostino, Città di Dio « De Civitate Dei », Nuova Biblioteca Agostiniana (NBA) – Opere di Sant’Agostino (ed. Latino-Italiana) – vol. V/1 (libri I – X); V/2 (libri XI – XVIII); V/3 (libri XIX – XXII) Roma, Città Nuova Editrice, 1978 – 1991. (testo latino da Ed. Maurina confrontado com CSEL.).
deste autor. É o caso do Diálogo sobre Felicidade , do Diálogo sobre a Ordem , do Diálogo sobre o Livre arbítrio , das Confissões, de A Trindade , do pequeno opúsculo A Natureza do bem e de A verdadeira religião em um livro. Assim, estas obras, cuja edição portuguesa bilingue citamos em bibliografia, surgem por nós citadas na versão portuguesa, no corpo do texto, e na latina, em nota de rodapé. Existe ainda outra edição portuguesa, de uso académico, mas que não possui edição bilingue em português. É o caso de A Cidade de Deus , em três volumes, na edição da Fundação Calouste Gulbenkian. Essa foi a edição de nossa referência que pela ausência do texto latino que a acompanhe, recorremos a outra edição para confrontarmos com o texto latino. Neste caso, para o corpo do texto usamos a edição portuguesa e em notas de rodapé, para citação de « De civitate dei» , usamos a edição da Nuova Biblioteca Agostiniana - NBA. Utilizamos também outra obra que se encontra atualmente em tradução: o escrito intitulado 83 Questões Diversas, a cargo de Paula Oliveira e Silva e Diogo Morais Barbosa, encontrando-se ainda em fase de elaboração. No caso de outras obras em línguas modernas e em edições bilingue, de que fazemos uso, procedemos do mesmo modo, mas desta vez acrescentamos a nossa tradução, a partir da língua moderna, no corpo do nosso texto, surgindo em nota a edição da fonte latina reproduzida nas respectivas publicações. Para as fontes antigas e tardo-antigas, usamos edições académicas, cujo texto reproduzimos no idioma moderno em que se editam. No caso particular dos fragmentos dos antigos estóicos, Zenão, Cleantes e Crísipo , utilizamos a edição portuguesa, moderna, traduzida do grego, por Mário da Gama Kury, na Universidade de Brasilia, obra intitulada Diôgenes Laêrtios, Vidas e doutrinas de filósofos ilustres. Para os filósofos estóicos romanos Séneca e Cícero, usamos as edições bilingues latim/francês, no caso das Disputações Tusculanas com nossa tradução no corpo do texto e em rodapé o texto latino. No caso das Cartas a Lucílio, de Séneca, na ausência de edição bilíngue, optamos somente por usar a edição portuguesa da Fundação Calouste Gulbenkian.
Entre os muitos significados apresentados para o conceito de razão e de racionalidade, ao longo da história da filosofia, nada foi mais destrutivo para a sua correta compreensão do que a tentativa de opor sistematicamente razão e paixão. Embora alguns filósofos modernos, como por exemplo, Nietzsche, afirmassem que a razão existe como estado das relações entre diferentes paixões e desejos, obviamente a razão, para Nietzsche, não é mais o parco conjunto de procedimentos, ou aquisição de meros “raciocínios” para calcular e elaborar normas e princípios, mas o modo como determinamos quais são as coisas “certas” na busca do bem.^4 Contudo, o bem, para Nietzsche, pode ser entendido em termos de nossas paixões mais importantes^5. A diversidade de abordagens do tema das paixões na filosofia, seu significado e preponderância na vida humana, desde os platónicos aos estóicos é sem dúvida abundante e magnífica, basta consultar o referencial bibliográfico desta pesquisa^6. Em cada uma destas escolas há, portanto, divergências no que se refere aos termos usados para designar as paixões. Porém, convergem num núlceo de problemas, desde a antiguidade ao pensamento tardio, através de uma experiência única na qual se fundamenta toda história do pensamento filosófico ético-metafísico, a saber, o problema da relação do homem com o ser. De fato, esta questão
(^4) « Depois de por muito tempo ler nos gestos e nas entrelinhas dos filósofos, disse a mim mesmo: a maior parte do pensamento consciente deve ser incluída entre as atividades instintivas, até mesmo o pensamento filosófico. Em sua maior parte, o pensamento consciente de um filósofo é secretamente guiado e colocado em certas trilhas pelos seus instintos. Por trás de toda lógica e de sua aparente soberania de movimentos existem valorações, ou, falando mais claramente exigências fisiológicas para a preservação de uma determinada espécie de vida ». NIETZSCHE, Friedrich. W. Além do Bem e do Mal – Prelúdio a uma filosofia do futuro. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Cia das Letras, 1992, p.11. 5 « O juízo ‘bom’ não provém daqueles aos quais se fez o ‘bem’. Foram os ‘bons’ mesmos, isto é, os nobres, poderosos, superiores em posição e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposição a tudo que era baixo, e vulgar e plebeu. Desse pathos da distância é que eles tomaram para si o direito de criar valores, cunhar nomes para os valores: que lhes importava a utilidade ». NIETZSCHE, Friedrich. W. Genealogia da Moral – Uma polêmica. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo, Cia. das Letras, , I, 2, 1998, p. 19. 6 De acordo com Michel Meyer, A paixão é uma condição necessária para a filosofia, e além do mais, é a razão para um discurso racional sobre os seres humanos. MEYER, Michel_. Philosophy and the Passions – toward a history of human nature_. Translation, Preface, and bibliography by Robert E. Barsky, Pennsylvania State University Press, 2000, p.
perpassa as estruturas mais profundas do ser humano que se caracterizam pelo íntimo desejo de felicidade e engendram o significado da vida. Tal significado está no domínio do ser onde se inserem as paixões e nos remete ao problema da liberdade, seus predicados e o significado de toda a práxis humana. A tradição grega nomeou o desejo como princípio motor de toda conduta humana: na busca da felicidade a natureza sempre se curva frente ao desejo. No Filebo 34a^7 , Platão formula a questão do prazer e do desejo como dimensão vital da estrutura humana, verificando que, na gênese do prazer, se inscreve necessariamente um desejo e este exerce um papel essencial na construção da felicidade. Para os platónicos, o desejo pode ser considerado um movimento natural, ou sensação que ocorre nas afecções do corpo na sua relação com a alma. O desejo se vincula com a lembrança, que é essencialmente conservação da sensação. O desejo é, portanto entendido como princípio motor da conduta humana, o qual tem sua origem na alma. Para o Filebo , não há, contudo desejos propriamente do corpo^8. A tarefa do Filebo consiste em examinar a gênese de todas as formas de prazer. O ponto de partida será aprender o que é e de onde surge o desejo^9. Na sua condição fisiológica, o desejo deve ser antes de tudo caracterizado como dimensão natural da vida. Desde este ponto
(^7) PLATÃO, Philèbe 34a 10 : « Socrate – Quand l’âme reste inaffectée par les ébranlements qui émeuvent le corps, au lieu de dire qu’ils échappent à l´âme, ce que tu appelles maintenant oubli ou fuite, appelle-le « absence de sensation ». Protarque – Je comprends. Socrate – Quand, au contraire, unis dans une même affection, âme et corps sont mus conjointement, donner à cette motion le nom de sensation ne sera pas user d’un terme impropre. » PLATON, Oeuvres Complètes tome IX – Philèbe. Texte établit et traduit por Auguste DIÈS. Paris, Les Belles Lettres, 8 1978, p. 37. As referências às obras de Platão seguem doravante esta edição. A questão do desejo e sua natureza, também foi amplamente abordada na doutrina da alma ( De Anima 384- a.C. ) de Aristóteles. Na busca para compreender a origem do desejo, o Estagirita desconfia que a causa motriz da conduta do desejo seja o prazer. Aristóteles reconhece que o desejo é um motor movido e que é necessário, antes dele, um motor imóvel. De acordo com Aristóteles, o desejo é o princípio motor da conduta humana, visto que o desejável é anterior a tudo o mais e move o próprio desejo. Algumas questões ainda não foram resolvidas para os gregos, isso desde o Filebo (387-368 a.C.) de Platão ao De Anima (384-322 a .C. ) de Aristóteles, tais como: o desejável não é, em todos os casos, o agradável? Isto é, o que causa prazer e, em última análise, o próprio prazer? Será, pois, o prazer a causa de tudo? E se for, que tipo de causa? Uma análise psicológica da alma, já feita brevemente no âmbito predominantemente físico do movimento, nos oferecerá uma referência adequada para a análise do desejo, sem o qual, como adverte Filebo 34d, não podemos levar adiante a análise psicológica do prazer. Trata-se de determinar, antes de tudo, que relação existe entre o desejo e o prazer. Para isso, um passo prévio parece ser a determinação da relação que existe entre o desejo e a alma e o papel da memória como retenção das sensações. 9 Cf. Platon, Philèbe 34b, p.38. PLATÃO, Philèbe 34d, p.38. «Étudier l’origine du plaisir et toutes les formes qu’il revet nous impose, semble-t- il, de multiples enqueces, car voilà qu’il nous faut encore, je crois, comprendre au péalable ce qu’est le désir et où il prend naissance».
