Material do Professor - Afro-Brasileiro, Notas de estudo de História

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CENTRO DE ESTUDOS AFRO-ORIENTAIS / UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

SETOR RELIGIOSIDADE AFRO-BRASILEIRA

Projeto de Atuação Pedagógica e Capacitação de Jovens Monitores

MATERIAL DO PROFESSOR

APRESENTAÇÃO O Museu Afro-Brasileiro ( MAFRO ) foi inaugurado em janeiro de 1982, fruto de um Programa de Cooperação Cultural entre o Brasil e países da África. Seu acervo é composto de esculturas, máscaras, tecidos, cerâmicas, adornos, instrumentos musicais e jogos africanos, que testemunham a visão de mundo e os conhecimentos técnicos de diversos povos da África Ocidental e Cen- tral. Há também objetos de origem afro-brasileira, rela- cionados às divindades e sacerdotes do candomblé na Bahia. Merece destaque especial o conjunto de talhas em cedro do artista plástico Carybé, retratando 27 orixás, que constitui uma das mais importantes obras da arte contemporânea brasileira. O MAFRO pretende ser um espaço de identidade e memória da população afro-descendente. Desde sua inauguração este museu vem recebendo grande visitação de públi- co escolar, procurado por educadores comprometidos com a inclusão do povo negro à educação formal e com o direito que todos os brasileiros têm ao acesso ao conheci- mento sobre uma de suas principais matrizes civilizatóri- as. Tais educadores vêm se colocando questões como: o que sabemos sobre a África? Que conhecimentos sobre o continente africano têm sido veiculados pela escola brasileira? De que maneira o enorme patrimônio cul- tural brasileiro de origem africana tem sido incorpo- rado ao currículo? Como a escola aborda o papel das religiões afro-brasileiras na preservação e reelaboração das culturas africanas no Brasil? Hoje, o Estado brasileiro já reconhece a legitimidade dessas proposições e a necessidade de introduzir modi- ficações nos currículos de ensino fundamental e médio que os tornem menos eurocêntricos, mais diversos e plu- riculturais. Isto se evidencia nos temas transversais pro- postos nos Parâmetros Curriculares Nacionais, assim como na Lei 10.639/03, que altera a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Brasileira (LDB) e dispõe sobre a obrigatorie- dade do ensino de história e culturas africanas e afro-bra- sileiras, e ainda nas Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações Étnico-raciais e para o Ensino de História e Cultura Africana e Afro-Brasileira. O desafio atual consiste em implementar no currículo ativo das escolas estas disposições da legislação educacional. O MAFRO, ao realizar o Projeto de Atuação Pedagógica e Capacitação de Jovens Monitores , pretende contribuir com o processo de implementação da Lei 10.639/03, visan- do à eliminação do preconceito racial e à divulgação de conhecimentos acerca das culturas africanas e afro-bra- sileiras, através das seguintes ações: · Formação de jovens monitores afro-descendentes, ofere- cendo-lhes qualificação profissional e formação pessoal. · Disponibilização ao público escolar de roteiros educativos de visita monitorada ao MAFRO. · Elaboração e distribuição de materiais de apoio à ação educativa (para estudantes e professores atendidos pelo programa). Para tanto, realizamos uma ação educativa que privilegia: · A construção de imagens da África alternativas aos es- tereótipos difundidos pela mídia e pela escola e divulgação de conhecimentos acerca da história dos africanos e afro- descendentes, com ênfase em dimensões essenciais de sua visão de mundo e de suas formas de organização social, evi- denciadas nos objetos em exposição. · O combate à intolerância religiosa e valorização da diver- sidade cultural. · A realização de exercícios de leitura de objetos, provocando o olhar para seus elementos formais e fornecendo infor-

POR QUE CANDOMBLÉ? “Por que preciso aprender sobre o candomblé, se sou de outra religião?”. “Por que o Museu Afro-Brasileiro tem ob- jetos de candomblé?”. “Estes objetos não são perigosos? Se sou de outra religião, posso olhar e tocar neles?”. “As entidades do candomblé não são malignas? Posso ouvir os monitores do Museu Afro-Brasileiro falarem sobre elas?”. Estas são algumas questões que surgem com freqüência durante a monitoria do setor Afro-Brasileiro do Museu Afro- Brasileiro, por parte dos estudantes das escolas visitantes, e, às vezes, mesmo de alguns professores que trazem suas turmas para conhecer nosso museu. Essas dúvidas e os temores que as acompanham só po- dem ser dissipados através do conhecimento sobre o que é realmente o candomblé, sobre o que significa para seus praticantes e sobre sua importância para a história do povo negro no Brasil. Mas a obtenção deste conhecimento demanda uma atitude de abertura para com aquilo que é diferente, uma atitude não preconceituosa, que evita julgar antes de conhecer. Para compreender o candomblé e poder aproveitar a visita ao MAFRO, é preciso que os professores preparem seus alunos antes da visita, debatendo amplamente sobre esta questão e ensinando aos alunos uma postura de respeito à diferença , ou seja, às formas de ser, pensar, crer e viver que caracterizam pessoas diferentes de nós ou grupos diferentes daqueles aos quais pertencemos, mas que nem por isso podem ser vistas como piores ou inferiores às nossas próprias formas de ser, pensar, crer e viver. A DIVERSIDADE NO CURRÍCULO ESCOLAR Os professores podem encontrar referências de como tra- balhar com a diversidade cultural, étnico-racial e religiosa na própria legislação educacional: os Temas Transversais

dos Parâmetros Curriculares Nacionais abordam esta questão em diferentes momentos, especialmente nos temas Pluralidade Cultural e Ética. Outro documento importante é o Parecer CNE/CP nº003/2004, aprovado em 10/03/2004, que institui as Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações Étnico-Raciais e Ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana. Estes documentos es- tão disponíveis em todas as unidades escolares e podem ser encontrados nos sítios eletrônicos do MEC. Além disso, já há uma ampla bibliografia especializada sobre a temática afro-brasileira e sobre a diversidade cultural na educação, disponível no mercado. Depois que adentrou a legislação educacional, a diversi- dade cultural, antes nunca ou muito pouco debatida pelos educadores, está se tornando uma espécie de moda, uma expressão cada vez mais recorrente no jargão da Edu- cação. É importante, porém, evitar falar do “outro” como se ele fosse muito distante ou absolutamente diferente de mim. Isto pode levar a uma postura que não é nada nova, mas apenas a reedição de algo muito comum: tratar o “outro” e sua cultura como algo folclórico, congelado no tempo e no espaço, petrificado e exótico. Esta abordagem apenas acrescenta, de forma marginal, um simples aden- do um tanto descartável ao que é considerado “currículo de verdade”, ao “conteúdo tradicional”, que permanece, assim, intocado. Não basta abordar aspectos das culturas de origem afri- cana, como a culinária, o samba e a capoeira no currículo, porém tratando-os como “manifestações folclóricas” ou “folguedos”. É preciso investigar a importância que tais práticas tiveram e têm para a constituição de uma identi- dade nacional e os significados particulares que assumi- ram para a conformação da identidade negra , enquanto formas de sociabilidade e práticas de resistência do povo negro. É preciso, igualmente, indagar como e por que tais práticas têm sido discriminadas e depreciadas, em prol de práticas culturais de origem européia. O que temos valorizado como “conhecimento legítimo” para constar nos currículos? A seleção dos conteúdos curriculares deve ser compreendida como uma operação política, uma questão de poder que expressa uma disputa que silencia e invisibiliza alguns atores sociais, enquanto legitima e consolida outros. Aquilo que as crianças e adolescentes brasileiros apren- dem na escola e que é tido como um conhecimento “uni- versal” expressa na verdade valores, conhecimentos, hábitos e sensibilidades de apenas um segmento da socie- dade, constituído pela camada dominante, representando um patrimônio cultural feito por e para esta camada, re- produzido na escola com o objetivo de perpetuar tal es- trutura de poder. O desafio de aplicar a lei 10.639/03 constitui-se, assim, não apenas em incorporar novos conteúdos ao currículo, mas em avaliar como o próprio currículo foi estruturado, a quais interesses corresponde e em que valores civilizatórios é pautado. Esta lei traz a possibilidade de repensar o currículo não só como o quê se aprende, mas como se aprende, para quê e para quem é destinada a educação escolar. Desta maneira, torna-se possível pluralizar a educação, adequando-a a sujeitos heterogêneos, levando em con- ta as diferenças culturais, étnico-raciais, religiosas, de gênero e sexualidade, entre outras, existentes entre eles. O objetivo desta educação renovada é possibilitar a con- vivência respeitosa entre pessoas diferentes e criar real condição de igualdade de oportunidades de aprendiza- gem. Para isso se tornar possível, porém, é necessário que os educandos compreendam como as diferenças entre as pessoas tornaram-se desigualdades ao longo do processo histórico, de que maneiras estas diferenças tornaram-se marcas distintivas de superioridade ou inferioridade. A princípio, ser branco ou negro é apenas uma diferença,

mas transversais da Educação Básica, sugerem que os pro- fessores estimulem a adoção de “atitudes de respeito pelas diferenças entre as pessoas”, “atitudes de solidariedade, cooperação e repúdio às injustiças e discriminações” pelos alunos e levem-nos a “valorizar e empregar o diálogo como forma de esclarecer conflitos e tomar decisões coletivas”. Tais reflexões são indispensáveis para orientar os estudantes, antes da visita ao MAFRO, acerca da diversidade religiosa existente no Brasil e da postura a adotar frente a ela. Relativizar significa perceber que nossos valores cul- turais não são universais nem absolutos. Temos a tendên- cia a pensar que nossa forma de ser e viver é “normal”, “natural”, enquanto a dos outros é “estranha”, diferente”, “anormal”, “exótica”. Quando se diz “nossa forma de ser”, não se trata de uma característica individual. Esta ex- pressão refere-se à forma de ser, agir e pensar de pessoas do nosso grupo étnico, de nossa religião, do nosso país ou região, de nossa orientação sexual ou de nosso gênero, entre outras categorias que nos posicionam na sociedade. Normalmente, não questionamos por que somos como so- mos, ou por que vivemos como vivemos. Isto é para nós um dado de realidade: “é assim porque é”, diriam muitos. Por outro lado, estamos sempre buscando explicações para os hábitos e comportamentos dos outros: por que os chineses comem insetos? Por que alguns grupos indígenas pintam o corpo ou perfuram os lábios? Por que os judeus fazem circuncisão? Por que os muçulmanos ficam um mês (o Ramadan) sem comer durante o dia? Por que a mulheres ficam nervosas antes da menstruação? Por que alguns ho- mens e mulheres têm preferência por pessoas do mesmo sexo? Tudo parece tão estranho... Relativizar, assim, significa deixar de considerar que tais hábitos, comportamentos, crenças e práticas dos outros são “estranhos”. Significa aceitar que eles são apenas diferentes dos nossos, mas não inferiores, anormais ou desviantes. Eles fazem sentido e cumprem importantes funções sociais em suas respectivas sociedades, são res- postas culturais diferentes encontradas para problemas humanos comuns. Ao mesmo tempo, relativizar implica também em adotar uma postura mais “desconfiada” em relação aos nossos próprios comportamentos, crenças e práticas, percebendo que eles não são “naturais”, mas sim fruto de circunstân- cias históricas específicas. Será que é “normal” comer um alimento feito com mais de uma dezena de substân- cias químicas que podem ser prejudiciais à saúde, como grande parte dos alimentos industrializados? Será que é “normal” uma sociedade produzir centenas de milhões de toneladas de lixo por dia que não podem ser absorvidas pela natureza e acabam contaminando o ar, a água e o solo? Será “normal” uma mulher passar a vida torturando- se psicologicamente por causa da medida de sua cintura e submeter-se até mesmo a uma perigosa cirurgia como a lipoaspiração, em nome de ter um “corpo perfeito”? Será que em outras sociedades, em outros tempos e em outros lugares as pessoas achariam essas coisas “normais”? O que uma mulher indígena acharia de nosso padrão de bele- za e da lipoaspiração? O que uma pessoa de uma sociedade agrária da Antigüidade acharia do lixo produzido pelo modo de vida das sociedades industriais contemporâneas? Relativizar, portanto, requer que dirijamos nossas pergun- tas, nossos “porquês” a nós mesmos, tentando desnatu- ralizar nossa própria cultura, ou seja, tentando investigar nossa cultura como coisa “estranha”, lançando um olhar curioso sobre ela, um olhar que pressupõe um desloca- mento: saímos de nossa posição e tentamos nos colocar na posição do “outro” para olharmos sob um ângulo diferente para nós mesmos, tentando perceber por que vivemos como vivemos, quando e como passamos a viver assim, quais os interesses que motivam este modo de vida. Isso nos levará, inevitavelmente, a perguntar quem somos nós.

Isto nos ensina algo sobre nossa identidade: ela só se de- fine a partir da comparação e do contraste com o “outro”. É a partir da percepção da diferença do outro que con- seguimos saber quem somos nós. Desta forma, não existe uma identidade absoluta: ela sempre é relativa a outros, diferentes de nós. A aprendizagem do respeito à diversidade cultural, étnico- racial e religiosa é, desta forma, o primeiro dos temas abordados na visita ao Setor Religiosidade Afro-Brasilei- ra do Mafro. Este tema é o fio condutor que permite um outro olhar para o candomblé e o reconhecimento de sua importância para a história da resistência negra e para a preservação e reelaboração das culturas africanas no Brasil. Consideramos esta aprendizagem de tamanha im- portância que, por si só, já justificaria uma ação educativa em museu centrada na religiosidade afro-brasileira. Sabemos, no entanto, que pode não ser fácil romper as resistências de alguns alunos que, pertencendo a certas igrejas cristãs, reproduzem a atitude discriminatória que caracteriza a forma como as religiões de matriz africana são tratadas pelas mesmas. Uma maneira de desmontar este tipo de atitude e reverter os prejuízos que acarreta à formação de crianças e adolescentes é mostrar como este discurso foi construído e a quais interesses histori- camente tem servido. A DISCRIMINAÇÃO DAS RELIGIÕES DE MATRIZ AFRICANA COMO PRÁTICA RACISTA As religiões de matriz africana sempre foram vistas pela sociedade branca dominante de forma discriminatória: ini- cialmente como feitiçaria e manifestação demoníaca, de- pois como prática criminosa e finalmente como índice de patologia psíquica, de doença mental.

de possessão no candomblé era na verdade um estado de “sonambulismo mórbido”, relacionado também à histeria, que deveria ser tratado psiquiatricamente. Neste momento concorriam duas visões racistas sobre o candomblé: para alguns, juristas e policiais, o candomblé continuava a ser uma prática criminosa que deveria ser reprimida. Para os médicos psiquiatras, ele era manifestação de doença men- tal e assim devia ser tratado. Demoníacos, criminosos, loucos: assim têm sido considera- dos os praticantes de religiões de matriz africana no Brasil, desde o início da colonização. O Brasil, país majoritariamente negro, mas que se representa como branco; país profunda- mente marcado pelas culturas africanas, mas que valoriza e legitima apenas o legado cultural europeu, considerado o único relevante e necessário à socialização, portanto o único a constar no currículo escolar; neste país, ser adepto do can- domblé significa lutar pela preservação de uma memória, de uma história e de um conjunto de saberes que têm sido sistematicamente invisibilizados, que a sociedade branca he- gemônica vem tentando eliminar há séculos, e que no entan- to têm corajosamente resistido, devolvendo sentido à vida desenraizada dos africanos escravizados, reconstruindo a memória fragmentada dos escravos crioulos das práticas culturais de seus ascendentes, criando laços de solidarie- dade que permitiram que os negros sobrevivessem à imensa violência física e simbólica da escravidão. CANDOMBLÉ COMO HERANÇA CULTURAL E PATRIMÔNIO HISTÓRICO DA POPULAÇÃO NEGRA DA BAHIA É, assim, importante que o professor demonstre aos es- tudantes que, independentemente da adesão religiosa de cada um, é necessário saber sobre o candomblé para en- tender aspectos cruciais da história do Brasil e da cultura brasileira. É preciso ficar claro que a visita monitorada do Mafro não abordará o candomblé a partir de uma perspec- tiva religiosa ou teológica, discutindo seus dogmas e fun- damentos, mas sim a partir de uma perspectiva histórica, sociológica e antropológica. Deve-se assegurar aos estu- dantes que saber sobre outra religião não implica em uma “conversão” a esta outra, nem muda nada na fé que eles professam à sua própria. A ação educativa do Mafro en- tende o candomblé como:

1. Prática de reestruturação das famílias africanas no Brasil e de reatualização da cosmovisão africana O candomblé é uma religião afro-brasileira, ou seja, sur- gida no Brasil a partir de elementos de diversas religiões africanas, trazidas para cá pelos africanos escravizados. A formação desta religião foi longa: começou com o desem- barque dos primeiros africanos, em meados do século XVI, passando por diversas mudanças até chegar, no final do século XIX, a uma forma de ritual semelhante à que existe atualmente. Esta religião, como outras, continua em trans- formação, adaptando-se à vida contemporânea, mas sem perder seus vínculos com as tradições africanas de que é herdeira. Estas tradições vieram de povos e de lugares diferentes na África: dos povos bakongo, mbundo e ovim- bundo , de Angola e do Congo; do povo fon (ou jeje ), do Benin; do povo yoruba (subgrupos nagô, ketu, ijexá ), da Nigéria e do Benin, entre outros. No Brasil, estas tradições se sincretizaram entre si e por vezes com tradições indíge- nas e com o catolicismo. Para compreender melhor como se deu a formação do can- domblé, é preciso entender o processo histórico do tráfico nas duas regiões que forneceram o maior número de afri- canos escravizados ao Brasil e às Américas, o Golfo do Be- nin e a África Centro-Ocidental. Para isso, consulte o Mate- rial do Professor referente ao Setor África do MAFRO, nos itens “A África no Brasil: os ‘sudaneses’ do Golfo do Benin” e “A África no Brasil: os povos bantu”. É preciso lembrar que durante mais de dois séculos, de meados do XVI a fins

do XVIII, houve predomínio absoluto dos escravizados de origem bantu. Só a partir de então tornou-se significativo, até ser predominante, o tráfico do Golfo do Benin, especial- mente para a Bahia. Este fato vai introduzir as divindades – os orixás – e o modelo ritual dos yoruba na religiosidade afro- brasileira já em adiantada formação, modificando-a e insti- tuindo um novo modelo de culto, já semelhante ao atual. No Material do Professor do Setor África encontram-se também informações sobre as formas de organização so- cial e política nas sociedades africanas, mostrando que a pertença a uma família, a uma linhagem, é que determi- nava o lugar que um indivíduo ocupava na sociedade, sua profissão, a pessoa com quem se casava, a forma como vivia. Além disso, havia um permanente contato com os membros já mortos da família, os ancestrais, vistos como responsáveis pelo bem-estar dos vivos. Esta relação estabe- lecia-se por meio de um culto, assentado em um território que, sendo a morada dos ancestrais , balizava a existência dos vivos, abrangendo elementos da natureza como rios, lagos, pedreiras, matas. Este território adquiria, assim, dimensões sagradas. A escravidão destruiu tanto os laços de parentesco quanto as referências territoriais dos africanos, as duas instâncias que conferiam significado a suas vidas. Desterrados, sepa- rados de suas famílias, a travessia do mar (chamado de Ka- lunga pelos bantu) significava, para a maioria deles, a morte. Mesmo quando sobreviviam, aquela vida que tinham em sua terra já não existia aqui, do outro lado do Atlântico. Chegando aqui, os africanos, especialmente os que per- maneceram nas cidades como escravos urbanos, em diver- sos contextos procuraram reconstruir suas vidas, criando associações e grupos de auxílio mútuo fundados na soli- dariedade étnica , ou seja, grupos que reuniam escravi- zados provindos do mesmo grupo étnico ou pelo menos de regiões próximas. Estes laços eram o mais próximo que se podia chegar da família de sangue, uma vez que esta não podia ser reconstituída. Exemplos deste tipo de associação foram algumas irmandades católicas de homens pre- tos , que amparavam seus membros, auxiliando-os financei- ramente em caso de doença ou para seus sepultamentos, e os cantos de trabalho , que reuniam homens escravizados de uma mesma etnia, que faziam diversos tipos de serviço manual, contratados por jornada. Acredita-se ainda que alguns quilombos tenham se originado a partir de um grupo de escravos pertencentes ao mesmo grupo étnico. Algumas rebeliões escravas , como a Revolta dos Malês, ocorrida em 1835 na Bahia, também foi alicerçada em laços étnicos e religiosos, uma vez que a maioria dos revoltosos eram nagôs muçulmanos. Percebemos assim que os africanos tentaram reconstruir no Brasil seus vínculos étnicos e culturais, constituindo organizações por etnias ou “nações”: jejes, nagôs, ango- las, cabindas, benguelas, congos e outros. Note-se que “nação” era o termo usado pelos brancos, inicialmente pelos traficantes de escravos, para referir-se à procedência dos africanos, mas indica apenas o porto de embarque, e não o grupo étnico ao qual o africano pertencia. Assim, “angola” pode referir-se à etnia mbundo, mas igualmente pode tratar- se de um imbangala ou mesmo alguém de grupos étnicos distantes do litoral, mas igualmente envolvidos nas redes do tráfico, como os lunda ou tchokwe. Uma vez embarcados pelo porto de Luanda, todos tornavam-se “angolas”. No Brasil, porém, os escravizados passaram, com o tempo, a designar-se a si próprios usando o nome da “nação”, cri- ando inclusive os grupos de auxílio mútuo mencionados acima com base em tal identificação. No século XIX foram criadas comunidades religiosas baseadas, também, nesta identificação por nação. Assim, surgem os terreiros de candomblé das nações congo, angola, nagô, ketu, jeje- mina, jeje-mahin , entre outros. Com o passar do tempo, porém, os terreiros vão englobar adeptos de diferentes procedências étnicas, inclusive crioulos (negros nasci-

midas e bebidas e da realização de cerimônias nas quais a música dos atabaques faz com que elas se manifestem, dançando e transmitindo sua força vital – seu axé – e proteção aos homens. Assim podemos entender aspectos pouco compreendidos das religiões de matriz africana, o sacrifício e o transe. Acredita-se que as plantas, animais e minerais possuem força vital (axé). A materialidade é um aspecto fundamental das oferendas, pois a matéria é veículo da força vital, especialmente alguns fluidos, como o sangue animal e a seiva dos vegetais. Estas substâncias são consagradas e oferecidas, ou seja, sacrificadas, aos orixás/voduns/inquices ou aos ancestrais, estabelecendo uma troca entre eles e os vivos, visando a manutenção do equilíbrio e do bem-estar na Terra. A negligência com os cuidados, na forma de oferendas, para com as divindades e ancestrais rompe este equilíbrio e deixa os vivos sujeitos a acontecimentos desfavoráveis ou perigosos, à doença, es- terilidade, infortúnio e morte. É importante saber que os animais sacrificados são de- pois consumidos na refeição ritual durante a cerimônia. Com exceção das vísceras e algumas partes específicas, como pés e cabeça, as que contém mais força vital, que são reservadas às divindades e colocadas em seus altares, o resto é preparado com o delicioso tempero da cozinha afro-brasileira, complementado por feijão fradinho, milho, caruru, acarajé, abará, e compartilhado por todos que com- parecem à festa, sejam eles membros do terreiro ou não. Outra coisa também é necessária: trazer as divindades à presença dos vivos, incorporadas em seus filhos iniciados em seu culto. Neste momento de comunhão, que constitui as cerimônias públicas, os vivos celebram e partilham, dançando e comendo, a transmissão da energia vital com suas divindades. Isto faz com que a festa seja um aspecto crucial das religiões afro-brasileiras. Estendemos assim de onde vem o “jeito festeiro” dos baianos, nossa cultura de festa , na qual não se pode facilmente separar aspectos

profanos dos sagrados, pois esta separação, existente na cosmovisão cristã, não faz sentido na cosmovisão africana, na qual comer, beber, dançar, tocar os instrumentos de percussão são atos litúrgicos. O terreiro , espaço sagrado, separado da sociedade en- volvente, ou seja, da sociedade onde os brancos exerciam hegemonia cultural, econômica e política, era o espaço de uma comunidade que pôde preservar e recriar for- mas africanas de ser e viver, no qual a cosmovisão afri- cana (yoruba, jeje ou bantu) ganhou novos significados, produzindo sentidos e criando vínculos de solidariedade, afetividade e poder entre seus membros. Ainda que nunca tenham se mantido isoladas da sociedade, as comunidades-terreiro estabelecem:

. Uma temporalidade própria, baseada em uma percepção cíclica da existência; . Uma espacialidade própria, pois o espaço é sacralizado e prenhe de significados. A relação com a natureza é pauta- da na cosmovisão africana, na qual cada elemento natural corresponde ao arquétipo de uma divindade; . Relações de poder próprias, nas quais a hierarquia é estabelecida com base no saber e na senioridade, ou seja, quanto mais “velha de santo” uma pessoa é, mais sábia é considerada, portanto mais poder acumula, expresso nos cargos que assume no terreiro. A intrincada hierarquia do terreiro determina funções bem diferenciadas para cada um, de acordo com o tempo de iniciação e o gênero do membro. Há ainda um outro fator definidor de seu papel nesta estrutura: entrar ou não em transe de possessão pelo orixá, uma vez que o culto só é possível se houver aque- les que incorporam e aqueles que não incorporam o orixá e ajudam a cuidar dos primeiros durante as cerimônias. Assim, a “família-de-santo” assume o lugar da família de sangue do africano, restabelecendo padrões marcada- mente africanos de relação entre as pessoas, ao valorizar os mais velhos (detentores de mais sabedoria e de mais força vital, pois estão mais próximos dos antepassados) e as crianças (representantes das gerações futuras, respon- sáveis pela continuidade da tradição), assim como estabe- lecendo claras diferenciações entre os papéis masculinos e femininos no ritual. Para os descendentes de africanos, o candomblé representa a possibilidade da preservação e reelaboração de uma tradição que se diferencia da cul- tura hegemônica, cujos padrões e valores eurocêntricos estigmatizam e oprimem as maneiras de crer, ser, fazer, viver e conhecer africanas. Esta tradição constitui um traço distintivo de sua identidade e é mobilizada por movimentos sociais e políticos, na contemporaneidade, na reivindicação de direitos para a população negra. 2. Prática de preservação e reelaboração do patrimônio cultural imaterial afro-brasileiro Essas maneiras de ser, crer, fazer, viver e conhecer, cha- madas de ethos de um povo ou grupo social, fundadas em uma cosmovisão africana, traduziram-se em um conjunto de saberes que puderam ser preservados e reelaborados nas comunidades-terreiro. Resguardados pelo candomblé, estes saberes muitas vezes transpuseram as fronteiras da religião e do grupo étnico-racial e espraiaram-se pelo conjunto da sociedade, constituindo aspectos característi- cos da cultura brasileira. Muito do que somos e sabemos devemos ao aporte cultural africano, cujo locus não exclu- sivo, mas certamente estratégico de preservação foram as comunidades-terreiro. Hoje se fala em salvaguarda do patrimônio imaterial brasileiro , ou seja, do conjunto de saberes e saber-fazeres que nos singulariza como nação. Porém, muito antes de tal política de preservação ser um desígnio do Estado brasileiro, quando ele ao contrário tinha o objetivo explícito de embranquecer o Brasil e depurar as marcas africanas de nossa cultura, as religiões afro-bra- sileiras já exerciam este papel fundamental de preservação

títulos da hierarquia do terreiro e no nome iniciático de seus membros, no nome de plantas, animais, alimentos, objetos de culto e inúmeros outros vocábulos. Evidente- mente inúmeras palavras africanas, especialmente das línguas bantu, incorporaram-se ao português brasileiro, de forma que sua origem africana é quase imperceptível para a maioria de seus falantes. Mas o terreiro preservou mais que vocábulos ou formas de construir as frases: preservou- se um grande corpus literário transmitido oralmente, de geração em geração de iniciados, sob as condições mais adversas, com o mero recurso à memória de alguns indi- víduos, em meio a uma sociedade que estigmatizava e proi- bia sua expressão. O enorme número de cantigas, a extensão dos poemas orais, a variedade dos mitos e dos provérbios na tradição afro-brasileira seriam espantosos, não fosse sabido o pa- pel central que a tradição oral ocupa nas sociedades afri- canas. Ao longo dos séculos, foram desenvolvidos mecanismos mnemônicos e recursos de apoio à transmissão oral, através do uso de símbolos gráficos presentes em inúmeros tipos de objetos e suportes, como esculturas, máscaras, pinturas murais, desenhos na areia, decoração arquitetônica, insíg- nias de chefia, adornos, utensílios, instrumentos musicais, penteados, tatuagens, escarificações, dentre outros. Tudo isso nos mostra que, como exposto no Material do Profes- sor do Setor África, os povos africanos desenvolveram for- mas de escrita pictográficas e ideográficas, revelando ao mesmo tempo uma prodigiosa habilidade de memorizar a literatura oral e uma enorme capacidade de acionar essa memória através de símbolos gráficos. Isto nos permite compreender um dos sentidos das expressões plásticas africanas e afro-brasileiras, que examinaremos a seguir. Outro recurso fundamental utilizado para a memoriza- ção e exata transmissão da tradição oral é a música : a literatura oral é ritmada e muitas vezes apresenta-se em forma de canções e/ou acompanhada de instrumentos mu- sicais. A música também estabelece a comunicação com

os ancestrais, que comparecem às cerimônias chamados pelos instrumentos, o adjá (sino) tocado pela sacerdotisa ou sacerdote e os atabaques consagrados, que são sau- dados e respeitados como as próprias divindades que ajudam a manifestar. Ao seu som, as divindades dançam, dotando o transe de corporeidade e transformando a ce- rimônia religiosa em uma performance ritual na qual estão envolvidos todos os aspectos da herança cultural africana: a música, a literatura oral na forma de cantigas, a dança, a culinária ritual. A musicalidade e o “jeito de corpo” , tão peculiares ao brasileiro e especialmente ao baiano, devem-se a esta herança. Ao contrário da tradição cristã que opõe diametralmente corpo e espírito, estabelecendo um ideal de comportamento no qual o corpo é sublimado, as cultu- ras africanas têm a performance das divindades, através das máscaras e/ou do transe de possessão, como elemento central de sua religiosidade. Nesta performance, o corpo torna-se o receptáculo da divindade, e sua expressão através da dança reencena e atualiza os mitos de criação, reafirma seus pactos com os vivos e dispensa a estes a força vital e a proteção necessárias a seu bem-estar. A dança e a música são sagradas, assim como a sensuali- dade – a percepção através dos sentidos e seu exercício. Muitos dos que se aproximavam do candomblé, no entanto, marcados pela formação cristã e pelo etno- centrismo, não conseguiam entender este aspecto e condenavam as cerimônias como “libertinas”, “lasci- vas”, “indecentes”. A despeito de seus equivocados e ideológicos juízos morais, no entanto, a corporalidade brasileira é indelevelmente marcada pela herança africa- na. Nossa “ginga”, presente não apenas na dança, mas na forma de caminharmos, de jogar futebol, e em tan- tas outras expressões corporais; a maneira de nos to- carmos ao nos cumprimentarmos, e até mesmo o jeito de ficar parado, de pé ou sentado, são marcadamente afro-brasileiros.

sociais fundamentais, como educação e saúde, nem aces- so às instâncias de decisão e poder. Estas organizações, inspiradas no modelo de família extensa africana, no qual todos são responsáveis pelo bem-estar de todos, foram fun- damentais para driblar a indiferença do Estado brasileiro pelo destino da população negra, e mesmo sua vontade de- liberada de eliminá-la, através dos projetos de “purificação da raça” que promoveram a imigração européia no final do século XIX e início do XX. A despeito do famoso “fuxico” e das eventuais rivalidades entre membros de uma mesma ou de diferentes casas de candomblé, é inegável que esta prática religiosa deu um lugar social para aqueles que eram social e culturalmente marginalizados: mulheres negras, restritas aos trabalhos domésticos nas casas dos ex-senhores brancos, dependiam muitas vezes dos vínculos no terreiro para terem com quem deixar seus filhos para ir trabalhar, para um empréstimo quando o salário não alcançava, para conseguir um em- prego, para ter acesso a atendimento médico (ou para ter tratamento alternativo usando o conhecimento das plan- tas do candomblé), para matricular os filhos em uma es- cola, até mesmo para mediar a relação com o Estado, de- fendendo-se da violência exercida por agentes policiais, fiscais e outros, para quem “até provar que não/negro sempre é vilão”, como afirma uma canção do Ilê Aiyê. O conhecimento adquirido no terreiro muitas vezes tornou- se profissão e fonte de renda, como o ofício de baiana de acarajé, cozinheira (da “comida de azeite”), “curandeira”, ou seja, médica e parteira. Mas, principalmente, o can- domblé propiciou a valorização da mulher negra. Deprecia- da e humilhada em tantas situações na sociedade racista, no terreiro esta mulher, como iniciada, como mais-velha, como sacerdotisa, é detentora de um saber e de um poder que lhe dão dignidade, reconhecimento, que a reconciliam com sua identidade afro-brasileira, tornando-a orgulhosa de ser a principal agente da preservação e recriação da herança africana. Outros marginalizados também encontraram no candomblé refúgio, solidariedade, reconhecimento, um lugar para es- tar no mundo : homens negros pobres, não alfabetizados, brutalizados pelo trabalho braçal, no candomblé se encar- regam de funções-chave: tocam os atabaques sagrados para a manifestação das divindades, realizam o sacrifício dos animais que vão alimentar a comunidade e tornar as di- vindades propícias ao seu humano, garantem a segurança do terreiro (novamente, contra a violência do Estado...). Ca- poeiristas, sambadores e outros tidos por “vagabundos” também encontram no candomblé um local de expressão e partilha da linguagem da musicalidade, da corporalidade e dos valores da cosmovisão afro-brasileira. Homossexuais, altamente reprimidos e ameaçados na sociedade permeada de valores machistas, condenados como pecadores pela Igreja Católica, têm encontrado pos- sibilidade de viver sem serem julgados no candomblé, uma vez que nesta religião a orientação sexual não implica em qualidades ou defeitos morais, nem denota “normalidade” ou “anormalidade”. O candomblé constitui, também neste aspecto, uma lição de comportamento ético e de respeito à diferença. Por fim, é importante lembrar que um número considerável de brancos, seja por se contraporem à ordem social funda- da na injustiça e na desigualdade, seja por estabelecerem vínculos pessoais e afetivos com negros, seja por caírem enfermos e não se recuperarem através das práticas médi- cas ocidentais, seja pela simples e direta manifestação das entidades afro-brasileiras em suas vidas – pois, segundo estas religiões, todos têm orixás, voduns ou inquices na ca- beça, sem distinção de cor – afiliaram-se às religiões afro- brasileiras. Desta forma, também se tornaram, sob alguns aspectos, marginalizados. Apesar disso, certamente esta experiência lhes permitiu compreender a magnitude da herança africana, usufruir de seus conhecimentos e, sobre- tudo, deu-lhes a oportunidade de se humanizarem, estabe-

receu. Este exemplo pontual mostra o papel-chave dos ter- reiros para a preservação ambiental na cidade. O povo-de-santo vem lutando pela preservação de locais naturais sagrados, onde são realizados rituais, como a Lagoa do Abaeté e o Parque São Bartolomeu, reivindicando políticas e participando de projetos junto ao governo do estado e prefeitura municipal. Alguns terreiros são respon- sáveis pela preservação de áreas com espécies raras ou ameaçadas da fauna e flora. O Terreiro Manso Dandalun- gua Cocuazenza, próximo à Estrada Velha do Aeroporto, por exemplo, tem sob sua guarda uma imensa reserva de mata atlântica, constantemente ameaçada por loteamen- tos clandestinos. No mundo atual, no qual tantas agressões são cometidas à natureza em um ritmo que não está lhe permitindo recuperar- se, onde todos precisamos estar atentos à preservação do meio ambiente para assegurar nossa própria sobrevivên- cia no planeta, a religião dos orixás, voduns e inquices pode ser um importante instrumento de conscientização e edu- cação ambiental. A ARTE SACRA AFRO-BRASILEIRA NO MAFRO A identificação dos orixás se faz por um complexo sistema de símbolos materiais e imateriais. Alguém não familiari- zado com o candomblé, ao assistir pela primeira vez a uma cerimônia, será incapaz de distingui-los, pois é necessário saber decodificar esta linguagem simbólica que não ape- nas os identifica, mas que reproduz os mitos, as qualidades e características de cada um deles, criando um enredo em sua performance ritual. As ferramentas, os colares de con- tas, os adornos, véus e coroas, as cores e o tipo de indu- mentária, a maneira de amarrar o torso e o pano da costa são os principais símbolos materiais desta linguagem. Os movimentos da dança, o ritmo dos toques dos atabaques, lecendo relações igualitárias e respeitosas que atestam a possibilidade de um mundo sem fronteira de cor, obedecen- do a nenhuma outra hierarquia senão a do conhecimento, a nenhuma barreira senão a do tempo para aprender, através do fazer incorporado e vivido, o enorme corpus do conheci- mento afro-brasileiro. O candomblé testemunha que, apesar dos crimes perpetrados, o privilégio deste legado é, também, dos brancos brasileiros. CANDOMBLÉ E PRESERVAÇÃO AMBIENTAL O candomblé é uma religião que depende inteiramente de elementos da natureza para a realização de seus rituais. Os próprios orixás são representações de elementos da natu- reza: os rios (como Oxum, Obá e Ewá), o raio, a tempestade e o trovão (Xangô e Iansã), a mata e seus animais (Oxóssi), o mar (Iemanjá), os manguezais (Nanã), as plantas medici- nais (Ossain), a terra (Obaluayê), o ar (Oxalá), o arco-íris (Oxumarê). Já vimos acima que cada orixá tem folhas que lhe são consagradas e sem as quais não se pode fazer os rituais. Da mesma forma, se a mata e os rios forem destruí- dos, se as nascentes secarem, se o mar for poluído, o povo de candomblé perderá os elementos essenciais de sua religião. Se observarmos certas áreas da cidade de Salvador através do estudo de fotografias aéreas de diferentes décadas deste século, perceberemos como a cobertura vegetal diminuiu sensivelmente. Áreas urbanizadas a partir do fim do século XIX, como o Engenho Velho da Federação, por exemplo, apre- sentavam uma grande quantidade de vegetação nativa até a primeira metade do século XX. Com a abertura das avenidas de vale nas décadas de 60 e 70 e o início da especulação imo- biliária, esta cobertura vegetal já diminuiu bastante. Agora, no início do século XXI, fotografias aéreas daquele bairro mostram apenas três pequenas manchas de vegetação, que correspondem precisamente aos terreiros do Cobre, Bogun e Tanuri Junçara, além da área do terreiro da Casa Branca, chegando à Avenida Vasco da Gama. Todo o resto desapa-