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CONfines
Rafael Cuesta
CONfines No. 1/1 enero- junio 2005
Artículos
El Comunitarismo como política oficial de Tierra Media
Rafael Cuesta*
El texto que se presenta fue escrito por el autor para el curso sobre “Pensamiento posmoderno” bajo la temática de “Modernidad a prueba: desafíos de la ética y de la política”. En él se analizan algunas de las referencias filosófico-políticas de El señor de los anillos, obra de gran popularidad a finales del siglo XX (tanto en versión literaria como cinematográfica) y que, sin embargo, conserva muchos rasgos de las epopeyas y leyendas antiguas como la gesta de Beowulf. Se trata de formular los términos de un debate central en la teoría política contemporánea indagando en las representaciones sobre el comunitarismo y el liberalismo en la mencionada obra.
Communitarianism as the Official Politics of “Middle Earth” In this article, I analyze some political and philosophical references taken from the movie, The Lord of the Rings. This production was immensely popular at the end of the twentieth century (from a literary perspective as well as from a cinematography viewpoint) however it maintains many characteristics of epic poems and ancient legends such as the expres- sions of Beowulf. The article aims to establish the terms of a central debate in contemporary political theory by examining the representation of communitarianism and liberalism portrayed in J.R. Tolkien´s work.
- Introducción
Pensemos por un momento en la escena de El señor de los anillos en la que los repre- sentantes de los diversos pueblos de la Tierra Media acuerdan formar una comunidad con el propósito de destruir el Anillo Único del mal- vado Sauron, la única arma capaz de someter a todos los habitantes del planeta. Imaginémoslos como individuos asociales que se revisten de un velo de ignorancia que los despoja de todo sen- tido del valor y vinculación a las comunidades de las que provienen y de la idea de un bien último que deben perseguir. Además, imagi-
némoslos llegando de manera perfectamente racional a un contrato bajo el cual se estipulan dos principios de justicia únicos: 1) que a cada uno de ellos se les garantizará el máximo nivel posible de libertades individuales, y 2) que toda desigualdad en la aplicación de la fuerza estará destinada a maximizar el beneficio de los menos favorecidos.
Bajo este esquema, quizás los cuatro hobbits de la comarca se verán forzados a no exigir una mínima cuota de hoja del valle para fumar diariamente, y tampoco podrán levantar peticiones por albergues que los protejan del frío o incluso por un seguro de vida, pues, como
- (^) Estudiante de Maestría en Estudios Humanísticos, ITESM, Campus Monterrey.
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sabemos, los elfos -como Legolas- gozan del don de la inmortalidad y son prácticamente in- munes a los cambios del inclemente clima que suele azotar ciertos lugares de Tierra Media.
Así mismo, aunque el enano Gimli no exigirá protección en contra de las problemáti- cas bandas de orcos (sus fortalezas subter- ráneas están protegidas de cualquier ataque exterior), los hombres Aragorn y Boromir po- drían demandar justamente lo contrario, pues ha sido siempre su pueblo el que se ve en la obligación de defender a Tierra Media de los males que con frecuencia amenazan desde las tierras de Mordor.
Los hobbits, a pesar de estar siempre cómodos en su lejana comarca, ya no podrían demandar un sistema educativo tan extenso como el de los cultísimos elfos, pues esto es algo que Legolas probablemente estaría dis- puesto a obviar. Y, por último, el longevo mago Gandalf se verá en la posición de no poder solicitar un sistema de pensiones para los an- cianos que han brindado un esmerado servicio a los pueblos de Tierra Media a través de sabios consejos y oportunísimas ayudas en las situa- ciones más desesperadas. Algunos miembros de la comunidad podrían estar de acuerdo con el mago, sí, mas nuevamente sería Legolas quien pondría la nota discordante porque, como sabemos, nunca envejecerá.
Sin duda, resultaría inútil someter a los personajes de Tierra Media a un contrato de tipo rawlsiano, pues su mundo se basa en reglas completamente distintas a las que consideramos como válidas hoy en día. Éste sería un problema que se podría resolver sólo mediante la idea de “Igualdad compleja”, que Michael Walzer desarrolla en su libro Esferas de la justicia^1. He citado el ejemplo de la obra de J.R.R. Tolkien porque creo que el gran motivo por el cual El señor de los anillos ha sido capaz de cautivar nuestra imaginación es que es una serie de películas enteramente fantástica, lo cual, desde luego, puede sonar bastante obvio e incluso ridículo si consideramos que la histo- ria de la Tierra Media está poblada por enanos, elfos, trolls, hobbits, dragones y todo tipo de personajes fantásticos que, sin embargo, ejer- cen un asombroso poder de fascinación sobre algunos geeks.
Empero, al usar la palabra “fantástica” me refiero a algo que ya no es posible concebir o imaginar en la política del mundo moderno. Con ella quisiera aludir a un tipo de nostalgia que creo nos envuelve al darnos cuenta de que las causas y los valores por los que luchan los héroes de la epopeya tolkieniana, se hacen cada vez más difíciles de imaginar en nuestro indi- vidualista y liberal proyecto de modernidad.
(^1) La obra hace referencia a las diferentes demandas sociales que se producirán en contextos en que predominan las minorías (Walzer, 2000).
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Dice Sandel:
...una noción del “yo” tan independien- te como ésta descarta toda concepción del bien (o del mal) limitada por la posesión en el sentido constitutivo. Elimina la posibilidad de cualquier lazo (u obsesión) capaz de llegar más allá de nuestros valores y sentimien- tos para comprometer nuestra misma identidad... ...Y excluye la posibilidad de que los propósitos y fines comunes puedan inspirar una comprensión de sí más o menos expansiva, definiendo así una comunidad en el sentido cons- titutivo, una comunidad que describe al sujeto y no simplemente a los ob- jetos de las aspiraciones compartidas. (Sandel, 2000: 86).
Pensemos ahora en Aragorn, el sucio extraño que paulatinamente deja de temerle a su destino como heredero del trono de Gon- dor, reino humano que siempre se ha tenido que enfrentar a las fuerzas del mal de Sauron. Hasta el momento en que decide aceptar su puesto en la estructura social de su mundo, Aragorn es conocido solamente con el apodo de Strider (que podría ser entendido como caminante, vagabundo o errante) y no es más que una figura oscura que se esconde en los lejanos reinos de los elfos. Cuando recobra la antigua espada de sus ancestros se convierte en rey y llega a ser quien debe ser en el orden
de las cosas: del Strider errante pasa a ser el firme líder Aragorn.
Lo anterior puede sonar bastante extra- ño, pero recordemos lo que uno de los más lúci- dos analistas de la moral contemporánea, Alas- dair MacIntyre, nos dice sobre los individuos en las sociedades premodernas o heróicas. Según él, éstas eran estructuras en las que:
Cada individuo tiene un papel dado y un rango dentro de un sistema bien definido y muy determinado de papeles y rangos. Las estructuras clave son las del clan y las de la estirpe. En tal sociedad, un hombre sabe quién es sabiendo su papel en estas estructuras; y sabiendo esto sabe tam- bién lo que debe y lo que se le debe por parte de quien ocupe cualquier otro papel y rango (MacIntyre, 2001: 156).
Así, en la primera película encontramos en Aragorn a un individuo expatriado, carente de lealtad y dedicado únicamente a vagar por las tierras lejanas a Gondor. Es una figura oscura que no inspira confianza a las personas que lo encuentran. Después de formar la Comunidad del Anillo, su compatriota gondoriano Boromir le reprocha diciendo: “Toda tu vida te has pasa- do escondido entre las sombras, temeroso de lo que eres y de quién eres.” Conforme avanza la travesía, Aragorn se va encontrando a sí mismo al toparse con las gigantescas estatuas de los Argonath, figuras que simbólicamente vigilan la entrada a las tierras de Gondor. Asombrado y
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atónito, Aragorn le recuerda a Frodo que están pasando bajo las efigies de sus ancestros, de los miembros de su estirpe (“My kin”). El personaje empieza así a recobrar su lugar dentro de su clan y de su linaje.
Y es en la tercera película, al aceptar definitivamente el lugar que le corresponde, cuando Aragorn decide reclamar su legítimo y debido derecho a ocupar el trono de Gondor a través de la antigua espada rota Narsil, la única capaz de convocar la lealtad del ejército de los muertos (claro está, siempre y cuando ésta sea blandida por las manos correctas). Al recibir la espada por parte del elfo Elrond, Aragorn escucha las palabras: “Conviértete en quien naciste para ser”, cumpliendo así su destino a pesar de que en un principio rechazaba todo poder que podría heredar de una estirpe de la cual desconfiaba. Aragorn descubre entonces quién es y, como dice MacIntyre, lo que debe y lo que se le debe. Al reconocer que le debe al pueblo de Gondor la responsabilidad de un líder legítimo, exige también de parte del ejército de los muertos lo que se le debía a él: la lealtad a un rey traicionado.
No hay, entonces, en las sociedades he- roicas un individuo que pueda darle significado a su vida fuera de la comunidad buscando su concepción del bien independientemente de la que ésta sea para sus semejantes.
Sobre esto dice MacIntyre:
El yo de la era heroica carece precisamente de aquello que hemos visto que algunos filósofos morales modernos toman por característica esencial de la yoidad (iden- tidad) humana: la capacidad de separarse de cualquier punto de vista, de dar un paso atrás como si se situara, opinara y juzgara desde el exterior. En la sociedad heroica no hay exterior, excepto el del forastero. Un hombre que intentara retirarse de su posición dada en la sociedad heroica, esta- ría empeñándose en la empresa de hacerse desaparecer a sí mismo (2001: 161).
En contra de Rawls, filósofo que se mantiene fiel al proyecto de la modernidad y que defiende la capacidad que debe tener el individuo para separarse de su entorno social y decidir por sí mismo qué fines perseguirá en su vida, MacIntyre nos recuerda una época en la que esto era considerado digno de bárbaros o forasteros, lo cual equivale exactamente a lo que Aragorn era antes de comprometerse a seguir a Frodo y jurar lealtad a la Comunidad del Anillo: el errante Strider. Aragorn no puede sustraerse o retirarse de la posición que le ha sido dada en su sociedad, porque esto lo lleva- ría a desaparecerse, simbolizado en la primera parte de la historia por sus ropas negras y su habilidad para pasar inadvertido (“I can avoid being seen if I wish”). Así, la Comunidad del Anillo, o la comunidad constitutiva de la que hablaba Sandel, describe al sujeto en lugar de articular nada más algunas aspiraciones com- partidas.
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- Los relatos patrióticos en Tierra Media
Gondor! Gondor, between the Mountains and the Sea! West Wind blew there; the light upon the Silver Tree Fell like bright rain in gardens of Kings of old. O proud walls! White towers! O winged crown and throne of gold! O Gondor, Gondor! Shall Men behold the Silver Tree, Or West Wind blow again between the Mountains and the Sea? Aragorn.
Ahora bien, dejando de lado el debate en torno al yo , cabría centrarnos en otro aspecto interesante de la crítica comunitaria hacia la modernidad y su contraste con la crítica que viene del lado postmoderno: la cuestión de los relatos. Tanto MacIntyre como Taylor le dan gran importancia a la necesidad del elemento narrativo como algo que permite al individuo constituirse en un yo en relación a la comunidad en la que se desenvuelve.
Taylor, por ejemplo, considera que el in- dividuo sólo puede definirse a sí mismo estando inserto en una tradición y una red de significa- dos que hereda y recibe solamente de su co- munidad. (A esto le llama framework o marcos referenciales que para él son “ineludibles”.) Esta
herencia también implica una concepción de lo que es bueno y nuestra posición referente a éste como algo que debemos alcanzar. Por lo tanto, le damos significado a nuestra vida y nuestro tiempo invertido en el mundo por medio de un orden cronológico o narrativo, como si los años vividos formaran parte de una gran historia o un gran relato en el que avanzamos para llegar a un fin, un telos. Para este pensador comunitario, “dar sentido a mi acción actual, cuando no se trata de una cuestión baladí como dónde debo ir en el transcurso de los próximos cinco minutos, sino de la cuestión de mi lugar en relación al bien, requiere una comprensión narrativa de la vida, una percepción de lo que he llegado a ser que sólo puede dar una narración”.
Y más adelante añade:
Mi tesis subyacente es que existe una estrecha conexión entre las diferentes condiciones de la identidad, o de una vida con sentido, que he estado anali- zando. Se podría expresar de la siguiente manera: puesto que no cabe más que orientarnos al bien y, al hacerlo, deter- minar nuestro sitio en relación a ello y, por consiguiente, determinar la direc- ción de nuestras vidas, inevitablemente hemos de entender nuestras vidas en forma de narrativa, como una búsqueda. Pero quizá pudiéramos partir desde otro punto: puesto que hemos de determinar nuestro lugar en relación al bien, por
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tanto, es imprescindible contar con una orientación hacia ello y, por consiguien- te, hemos de percibir nuestra vida como narración. Desde cualquier dirección ob- servo cómo esas condiciones son facetas que conectan con la misma realidad, los ineludibles requisitos estructurales del hacer humano (Taylor, 1998: 68).
Y, así mismo, las sociedades heroicas reproducen sus valores por medio de historias y narraciones en las que se perpetúa lo que se considera bueno y digno de alcanzar por una vida humana. Los individuos, de esta forma, añoran alcanzar la gloria de ser recordados por sus proezas y tener un nombre digno de ser plasmado en las obras de los grandes poetas. Aragorn, por ejemplo, en el segundo volumen de la obra de Tolkien, Las dos torres , dice lo siguiente sobre la ardua persecución que ten- drán que llevar a cabo él, el enano Gimli y el elfo Legolas a fin de rescatar a Merry y Pippin, los dos hobbits que han sido capturados por una banda de orcos:
But come! With hope or without hope we will follow the trail of our enemies. And woe to them, if we prove the swifter! We will make such a chase as shall be accounted a mar- vel among the Three Kindreds [cursivas del autor]: Elves, Dwarves, and Men. Forth the Three Hunters!” (Tolkien, 1993: 22).
Frodo y Sam también se preguntan si alguna vez su aventura será recordada por generaciones posteriores y si sus nombres serán cantados por poetas. Camino a Mordor escuchamos a Sam decir:
Still, I wonder if we shall ever be put into songs or tales. We´re in one, of course [cursivas del autor]; but I mean: put into words, you know, told by the fireside, or read out of a great big book with red ink and black letters, years and years afterwards. And people will say: “Let´s hear about Frodo and the ring!”. And they´ll say: “Yes, that´s one of my favo- rite stories. Frodo was very brave, wasn´t he, dad?”. “Yes, my boy, the famousest of the hobbits, and that´s saying a lot” (Tolkein, 1993: 321).
“We´re in one, of course”, dice Sam, como si no cupiera duda de que su vida es una narración. Y así se cumple lo que dice MacIntyre acerca de la educación moral en las sociedades heroicas tradicionales, la cual consistía princi- palmente en contar historias. Esto sólo puede suceder en un mundo todavía encantado o mágico como Tierra Media, un lugar donde los grandes relatos aglomeran y dan sentido y orientación a las acciones de los individuos.
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Reseñas
- Más Tolkien, menos MacIntyre
Si pensadores postmodernos como Vat- timo y Lyotard hablan del fin de la modernidad o de la condición postmoderna como “el fin de la metafísica” o la “incredulidad ante los meta- rrelatos”, respectivamente, entonces la crítica comunitaria le reprocharía al individualismo liberal el hecho de permitir o iniciar la difumi- nación de éstos. Al reemplazar los relatos que ataban a todos los miembros de una comunidad bajo una libertad positiva por un relato en el que tan sólo bastaba la libertad negativa , se estaría dando inicio a un proceso que inevitablemente desembocaría en la incredulidad ante todos los metarrelatos.
Con esto me refiero a la distinción que Isaiah Berlin (1998) hace de los dos concep- tos de libertad en uno de sus cuatro famosos ensayos sobre el tema. Es la misma distinción que Benjamin Constant (1989) hacía entre la “libertad de los modernos”, -que consiste tan sólo en la capacidad de disfrutar de la esfera privada del individuo sin coerción externa- y la “libertad de los antiguos”, que implicaba una participación más activa en los asuntos de la esfera pública y a través de la cual el individuo llegaba a ser y dar lo mejor de sí. Por un lado, para un pensador como Berlin, por ejemplo, la segunda de estas libertades puede conducir a la formación de un régimen totalitario que subordine el individuo a la comunidad; por otro, es ésta la libertad que parecen anhelar
los pensadores comunitarios. En efecto, si entendemos la moder- nidad como la superación de las sociedades tradicionales -cuyos lazos sociales radicaban en la solidaridad mecánica de la que hablaba Durkheim- en favor de una sociedad moderna en la que la racionalidad de los individuos puede garantizar la existencia de un consenso discursivo independiente de las tradiciones, ten- dríamos que concluir que la crítica comunitaria, lejos de representar una postura postmoderna, se aproxima más a una alternativa premoderna, añorante aún de la antigua solidaridad mecánica de las sociedades tradicionales. Para esto basta fijarse en las diferencias entre los representan- tes de ambas tendencias: donde Derrida, Rorty o Deleuze (Deleuze y Guattari: 1997) escriben en un tono burlón y lúdico, MacIntyre (2001) y Sandel (2000) lo hacen con la nostalgia por un mundo en el cual aún no se haya producido el fenómeno que Weber denominó “Entzau- berung”: Desencantamiento.
Rorty, que se autodenomina “postmo- dernista burgués liberal”, tiene que decir lo siguiente acerca del intento comunitario de reencantar al mundo:
En lugar de sugerir de esta forma que la reflexión filosófica o un regreso a la reli- gión nos permitirían devolver al mundo su antiguo encanto, estos pensadores comunitarios deberían detenerse, me parece, en la cuestión de si el desencan- to, en fin de cuentas, nos ha hecho más
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mal que bien, o de si creó más peligros de los que neutralizó (En Vattimo, 2001: 51).
Y más adelante añade:
El peligro de devolverle al mundo su encanto, desde un punto de vista deweyano, consiste en el hecho de que ello podría interferir en el desa- rrollo de lo que Rawls llama “una unión social de uniones sociales”, uniones que podrían ser muy reducidas. Y es que resulta muy difícil sentirse fascinados por una visión del mundo y ser tole- rantes con todas las demás (2001: 52).
El desafío consistiría en conservar la visión de un mundo encantado pero siendo consciente, a la vez, de que este encantamiento es inconmensurable y relativo con respecto a las demás visiones. Como dice Rorty, esto puede resultar extremadamente difícil y problemático o quizás hasta imposible desde un punto de vista lógico. Sin embargo, ésta es otra lección que podemos sacar de la obra de Tolkien, donde además del valor que se le otorga a la comuni- dad también es evidente el tema de la tolerancia entre las culturas. Éstas conservan el encanto de sus respectivas visiones del mundo y, al mismo tiempo, no podrían estar más lejanas del totalitarismo al que tanto le temen los partida- rios de la libertad netamente negativa. En este sentido, me parece que la crítica comunitaria resulta más provechosa cuando no se muestra tan desesperanzada respecto a la modernidad o tan obsesionada con el reencantamiento, como es el caso de la obra de Michael Walzer.
Aquí cabría regresar al ejemplo señalado al principio: el del pacto formado por los miem- bros de la Comunidad del Anillo. Como ya se ha hecho evidente, a pesar de que uno de los temas centrales de la epopeya de Tolkien es el valor de la comunidad, al mismo tiempo está el tema de la tolerancia y el respeto a las diferen- tes visiones del mundo que tienen las diferentes culturas, (o doctrinas comprensivas, como las calificaría Rawls). No hay en Tierra Media una cultura totalitaria que no sea la de Mordor, pues los únicos que carecen de individualidad y de un verdadero libre albedrío son los orcos: su única opción es obedecer la voluntad de Sauron. El resto de culturas, con todo y sus libertades positivas, son capaces de unirse a sí mismas en un consenso traslapado como el que propone Rawls y vencer el totalitarismo de las tierras de Mordor.
¿Qué se puede sacar de esto? Por muy baladí que resulte la referencia a una obra de literatura fantástica que en muchos casos es considerada carente de seriedad, podríamos concluir que ni Rawls está tan lejos del comu- nitarismo ni el comunitarismo de Rawls, y que, al contrario de lo que dice Rorty, tal vez sí sea posible articular el encanto de varias visiones del mundo con la tolerancia necesaria para mantener una sociedad ordenada que permita una distribución compleja de bienes sociales y fomente la vida en común. Los habitantes de Tierra Media, por lo menos, han sabido aprove- char lo mejor de ambas posturas: no han caído en la amenaza totalitaria que arredra a los libe- rales; no han caído en la anomia individualista del mundo desencantado que atormenta a los comunitarios y no han caído en la intolerancia cultural que todos temen.
