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I. CUESTIONES GENERALES
LECCIÓN 1: Introducción
El fenómeno religioso como factor social Para la sensibilidad de muchas personas, las ideas de religión y de derecho aparecen muy alejadas entre sí, como dos facetas de la vida muy alejadas, incluso opuestas y hasta contradictorias. Con frecuencia se ve a la religión como algo que se manifiesta, exclusiva o preferentemente, en el ámbito de la conciencia; en cambio al derecho se tiende a relacionarlo con la forma exterior de los actos, con la existencia de normas imperativas cuyo cumplimiento se objetiva con acciones u omisiones de naturaleza externa. No es extraño que bastantes personas consideren que religión y derecho son dos facetas de la vida muy distintas e incluso tan opuestas que se llegue a concluir que el derecho lo único que puede hacer en relación con la religión es quitarle vitalidad y autenticidad sus manifestaciones. Estas visiones o planteamientos son limitados y esa limitación puede advertirse mediante un análisis en profundidad desde la perspectiva de ciencias como la teología o la filosofía del derecho. Algunas elementales observaciones pueden ayudar advertir la importancia de tal incidencia.
- Ante todo conviene recordar que la religión supone la creencia en Dios y un modo concreto de entender las relaciones de la divinidad con los hombres y con el mundo, y de ello deriva una moral , es decir, un conjunto de derechos que el hombre tiene en su relación con Dios y con los demás hombres e incluso consigo mismo y con respecto al modo de utilizar a su servicio los bienes terrenales. Cuando una religión incluye entre sus creencias la creación por Dios del hombre y del mundo (como ocurre en el caso de las confesiones cristianas), ésta moral religiosa suele concebirse como una moral natural “ lex creationis (ley de la creación) en cuanto que basada en el orden impreso al universo por el mismo dios creador (como es bien sabido esta idea está presente en la base de la misión del derecho natural, especialmente en el pensamiento católico). De ahí que el creyente experimente por imperativo de coherencia la necesidad de que su moral religiosa que, como señalábamos es con frecuencia concebida como la verdadera, como moral social, sea la que esté en la base de las instituciones políticas y de las normas jurídicas. Esta tendencia se ha manifestado en las distintas épocas históricas y en diversos contextos religiosos y culturales, revistiendo las más variadas manifestaciones: desde el príncipe que se siente instrumento de Dios llamado a instaurar o defender la ley divina en su reino hasta el ciudadano que en unas elecciones democráticas procura que su voto esté de acuerdo con las exigencias de sus creencias religiosas, desde las guerras de religión hasta el problema de la objeción de conciencia.
Son muchos los ejemplos que podrían proponerse para poner de relieve que el fenómeno religioso juega un papel decisivo en relación con el ideal de la justicia, la fundamentación de los ordenamientos jurídicos, en
el enjuiciamiento de la legitimidad del poder político, y el modo de entender las relaciones entre orden y libertad. Lo que aquí interesa es señalar que, aun en el caso de que el poder político se configure como distinto del religioso e incluso se proclame agnóstico o ateo, el problema de las relaciones entre derecho y el factor religioso no dejan de plantearse. En primer lugar porque como apuntábamos los ciudadanos están influidos por sus creencias a la hora de adoptar actitudes de orden político o jurídico – secular. En segundo lugar porque la religión al mismo tiempo que compromete lo más íntimo de la conciencia del hombre, se manifiesta como factor de índole social: los creyentes de una misma religión suelen constituirse como grupo para la difusión de sus creencias y la práctica del culto. Estos grupos religiosos con frecuencia, en total independencia respecto del poder político, tienen una organización, una estructura jerárquica y unas normas escritas o consuetudinarias que regulan su vida colectiva. La dimensión social del fenómeno religioso lleva consigo la necesidad de que el Estado discipline por medio de su derecho determinados aspectos de la dimensión social de la vida religiosa de los ciudadanos.
- Algunos estados han tenido una política de protección hacia una determinada religión en perjuicio de las demás. Otros estados han fomentado la vida religiosa o han permanecido neutrales ante ella sin interferir en las opciones de los ciudadanos en relación con el pluralismo religioso. Y otros estados han perseguido a cualquier manifestación de índole religiosa. Estas diferentes posiciones estatales se reflejan en las normas jurídicas de los ordenamientos de las sociedades.
Concepto de derecho eclesiástico: evolución y significado Es muy difícil pensar en un ordenamiento estatal que no haga alguna referencia a las creencias o prácticas religiosas de los ciudadanos aunque sólo sea para protegerlas o respetarlas. El conjunto de estas normas suele denominarse Derecho Eclesiástico o Derecho Eclesiástico del Estado. Profundizando un poco más podemos indicar que el derecho eclesiástico es aquel sector del ordenamiento jurídico del estado que regula el fenómeno religioso, la dimensión religiosa del hombre en tanto en cuanto se manifiesta como sector social específico. El derecho eclesiástico no tiene por objeto el fenómeno religioso en sí, sino su proyección social, la proyección civil de lo religioso. El derecho eclesiástico del estado no es un sustituto del Derecho Canónico, sus ámbitos son diferentes, se trata de dos órdenes jurídicos coexistentes y complementarios. La primera y más importante manifestación es el tratamiento jurídico de la libertad religiosa en el Estado Democrático plural, esto es, la inmunidad de coacción que a todo hombre corresponde en materia religiosa cuya defensa y garantía es función del estado.
De gran interés son también otras cuestiones como la libertad de enseñanza y la institución matrimonial, sin olvidar tampoco otro tipo de manifestaciones que son dignas de estudio como los bienes patrimoniales de las confesiones religiosas. En todo caso, debe tenerse en cuenta que la denominación de derecho eclesiástico es convencional y no se ajusta con exactitud a su contenido. Tal expresión no es apta en su literalidad para designar normas estatales relativas a grupos religiosos no cristianos como son las comunidades israelitas o musulmanas. Sin embargo, nadie duda de que las normas estatales aplicables
ordenamiento concordatorio. Ellos entienden que debería hablarse más propiamente de concepción pluralista del derecho eclesiástico.
La autonomía del derecho eclesiástico SANTI ROMANO supera netamente el estatalismo normalista y por tanto la concepción del Estado como única fuente del ordenamiento. Observa la tendencia de una numerosa serie de grupos sociales a constituirse en un ámbito jurídico independiente, es decir, a darse a sí mismo un ordenamiento jurídico, de ahí su afirmación de la pluralidad de ordenamientos y de la diferencia entre ordenamientos jurídicos originarios y derivados, observando desde una perspectiva técnica el fenómeno de la regulación jurídica del factor religioso. ROMANO afirma resueltamente, que el ordenamiento de la Iglesia y el de cada estado para las materias eclesiásticas son diversos y diferentes ordenamientos, teniendo una esfera propia, unas sanciones propias, fuentes normativas propias, una organización diferente cada uno de ellos, y no constituye el uno junto al otro una verdadera unidad (S. ROMANO, El Ordenamiento Jurídico, Pisa 1918, pág 108). A partir de la tesis de ROMANO, la doctrina italiana distingue con nitidez creciente el derecho canónico y el derecho eclesiástico, así como las diferentes ciencias jurídicas que los estudian, cada una de ellas con su propia autonomía. El derecho eclesiástico será objeto de desarrollo y materialización de estudios monográficos y de manuales abundantes. La continuidad del derecho eclesiástico como rama autónoma, independiente y singular, ha continuado con fundamento en la libertad religiosa (el derecho eclesiástico ha sido denominado en Europa “ legislatio libertatis ” precisamente para diferenciar fundamentalmente su objeto y contenido, y los estudiosos del derecho eclesiástico también se han extendido a la conexión entre la libertad religiosa y la misma de una parte, y las relaciones del estado con las confesiones religiosas por otra). Finalmente, yendo más al fondo de las cosas, esto es, sobre la base del clásico planteamiento del realismo jurídico, podemos indicar que la razón última del derecho eclesiástico del estado sobre algunos aspectos de la proyección civil del factor religioso del ciudadano, es que tiene por competencia la regulación de esa protección civil y que es incompetente para regular lo religioso en sí mismo considerado. Las confesiones religiosas son las competentes para regular lo suyo específico, que es lo religioso.
El derecho eclesiástico como sector del ordenamiento jurídico del estado No nos planteamos aquí y en esta materia la cuestión de la autonomía legal de la disciplina, sino de la autonomía científica de la disciplina. No han faltado autores que han negado la autonomía científica del derecho eclesiástico. Se dice que éste es un conglomerado heterogéneo de nociones, elementos, instituciones, normas de diversa índole que pertenecen en realidad a otras ramas del derecho, ya sea público o privado. Con los términos expuestos ha sintetizado D’AVACK (en su Tratado de Derecho Eclesiástico italiano, Parte General, 2ª ed. Milán 1978, pág 14) la posición del sector doctrinal que niega o relativiza la autonomía científica del derecho eclesiástico. Sin embargo, el
argumento principal de que el derecho eclesiástico es un conglomerado heterogéneo de normas carece de consistencia. No se trata de autonomía legal, sino de autonomía científica. En este sentido BERNÁRDEZ (El Fenómeno Religioso en España, aspectos jurídico – políticos, Madrid 1972), precisa que la autonomía legal consiste en la existencia de un cuerpo legal unitario en el que vengan sistematizados los preceptos referentes a la materia o las relaciones jurídicas en cuestión, o al menos la parte de ellos. Es decir, que la materia esté codificada sin perjuicio de que existan leyes especiales vinculadas a ese código.
Cuando estudiamos la autonomía científica hemos de manifestar que para que ésta exista no basta tampoco con que el estado regule la dimensión social de la vida religiosa mediante normas traídas del derecho común o de otras manifestaciones de la dinámica social. Como bien ha subrayado D’AVACK, un ordenamiento jurídico tiene autonomía científica, y en este caso el derecho eclesiástico la tiene porque el fenómeno religioso tiene una regulación propia y específica, es decir, el fenómeno religioso es tratado por un derecho especial que viene a regular un conjunto de hechos sociales agrupados desde este punto de vista y que resulta diferente del derecho más general, tomado bajo un concepto en el que no entra como criterio de calificación la religiosidad. Hemos de entender que derecho especial no es diferente a derecho privilegiado, como ha hecho notar MIRABELLI (Los Acuerdos entre el Estado Italiano y las confesiones religiosas, problemas y perspectivas, Milán 1978). La ley especial no es necesariamente privilegio, y añade que el moderno uso del derecho con una función que no es ya prevalentemente sancionatoria, sino más bien de encauzamiento y promoción de las opciones de comportamiento de los asociados y de los grupos sociales, exige normas diferenciales expresadas con mayor claridad, xej las llamadas leyes de incentivo. MIRABELLI concluye que la ley especial para el ordenamiento del factor religioso no sería ley privilegiada, porque en los países democráticos la discrecionalidad del legislador revisada por el Tribunal Constitucional que declararía la ilegitimidad de la ley en cuestión. El Tribunal Constitucional español ha elaborado y continúa elaborando un articulado sistema de principio para el control de la discrecionalidad del legislador, especialmente desde el punto de vista de la racionalidad. En España es indudable que existe un derecho especial relativo al factor religioso cuyas normas tienen especial significado, por responder a unos principios informadores que a su vez reclaman ulteriores desarrollos legislativos con la consiguiente sumisión al control del Tribunal Constitucional.
Contenido u objeto del derecho eclesiástico. Evolución de la temática y problemas actuales El derecho eclesiástico como rama del derecho público, tutela las manifestaciones del sentimiento religioso y de la satisfacción de los intereses religiosos, tanto individuales como colectivos, en el marco de la libertad religiosa. El derecho eclesiástico es la legislación de la libertad del fenómeno social religioso. La exaltación del principio y derecho de libertad religiosa conduce a que la doctrina construya todo el derecho eclesiástico sobre este concepto. Es función del derecho tutelar la satisfacción de intereses jurídicamente protegidos, tanto individuales como sociales, tutela que estará estructurada conforme a los principios constitucionales del estado. Así, el
discriminación por motivos religiosos. Hay asentimiento en que la igualdad no significa uniformidad, y que no se atenta contra tal derecho si se establecen diferencias de derecho o de racionalidad o de proporcionalidad atendidas las circunstancias concretas del caso.
LECCIÓN 2: Síntesis histórica de las relaciones entre el orden
religioso y el temporal ( I )
Introducción Cualquier sistema de derecho eclesiástico responde siempre a unas bases doctrinales, es decir, a un modo de entender la función del estado en relación con los fenómenos sociales a los que da lugar la vida religiosa de los ciudadanos. Por otra parte, sea cual fuera la actitud que un ordenamiento estatal de nuestros días adopte en este campo, será tributaria de la historia, porque el problema de las relaciones entre el poder político y los fenómenos religiosos ha sido una de las cuestiones que más ha preocupado durante dos milenios a los pensadores que han forjado la civilización occidental, originando diversos planteamientos que dan razón de soluciones políticas concretas. No es posible hacer ahora una exposición detenida de las relaciones entre el poder político y los fenómenos religiosos, pero sí haremos una
breve síntesis histórica de cómo ha sido esta relación en occidente, civilización cultural a la que pertenecemos. En concreto expondremos las principales corrientes doctrinales que ha habido en Europa especialmente.
Religión y orden social en la época precristiana La ciudad antigua se caracterizó precisamente, por una absoluta ausencia de distinción entre lo religioso y lo civil. La organización religiosa y la civil fueron dos aspectos del único cuerpo social dirigido al bienestar colectivo, sólo que predominó uno u otro de estos elementos. En los pueblos orientales predominó el factor religiosos sobre el civil, formando así su organización y funcionamiento. Así sucedió en Israel, donde el judaísmo suponía una organización de la vida bajo el prisma de las leyes del culto divino que no dejaron nada a la profanidad. En Grecia y Roma por el contrario, predominó el aspecto político y civil, apareciendo el factor religioso como accesorio, como rama de la actividad estatal. Como culto de la ciudad, los reyes de Grecia y Roma eran tanto sacerdotes como reyes, y el derecho relacionado con la materia religiosa era sólo un aspecto de ésta misma (ANTONIO MTNEZ BLANCO, Derecho eclesiástico del Estado, Tecnos 1994, Madrid).
El imperio romano El problema se plantea en el imperio romano, marco histórico del advenimiento del cristianismo. Roma tenía una organización monista del culto religioso que le había permitido integrar los cultos de los pueblos conquistados al servicio de su empresa de incluir a todo el mundo entonces conocido en una estructura política unitaria. En efecto, la religión de Roma conservando su politeísmo tradicional tenía al propio emperador no sólo como pontífice máximo (supremo grado sacerdotal), sino además como una de las divinidades que reclamaban adoración. Esta fórmula político – religiosa estaba llamada a entrar en colisión con cualquier religión monoteísta, y así fue como chocó con el judaísmo y entró también en grave conflicto con los cristianos que habían aprendido en el Nuevo
Testamento a estar sometidos y a obedecer a los magistrados del Imperio, pero que no podían adorar al emperador ni reconocer función alguna al poder político en el gobierno de sus comunidades de culto. De aquí que los cristianos fueron muy pronto considerados ateos en cuanto que realizaban los cultos tradicionales, y que la Iglesia fuera considerada una secta ilícita perseguida por las autoridades hasta el extremo de que los cristianos podían llegar a ser condenados por no aceptar los cultos del Imperio. La legislación persecutoria se aplicó con rigor en todo el Imperio, aunque fue más dramática y sangrienta en algunas provincias. El último intento de frenar la difusión del cristianismo mediante la violencia fue llevado a cabo por el emperador Diocleciano en el año 304 d.C., que desencadenó una importante persecución mediante un conjunto de decretos con el fin de imponer la muerte a cualquier cristiano que no asumiere el contenido de dichos preceptos, muy especialmente se negara a sacrificar a los ídolos. A pesar de ello el cristianismo se expandió ampliamente, si bien con más difusión en Oriente.
Como reacción al cesaropapismo, el Romano Pontífice Gelasio I formulará las primeras exposiciones doctrinales hechas por un papa del dualismo cristiano: “hay dos principios por los cuales principalmente se rige el mundo, la autoridad sagrada de los pontífices y la potestad real”. Con estas palabras, que constituyen un eco de la distinción evangélica entre las cosas que son del César y las cosas que son de Dios, se establece el principio de la existencia de dos poderes. Al de la Iglesia, dirigido a las materias religiosas, están sometidos los mismos príncipes temporales en cuanto creyentes. Y ello, sin perjuicio del deber de obediencia que tienen incluso los dignatarios eclesiásticos por la misma voluntad divina, a los que rigen los asuntos temporales.
El modo práctico que propone la Iglesia desde Gelasio para delimitar el orden espiritual del temporal implica, no sólo que la Iglesia se estructure de acuerdo con su condición de Reino de Dios en la tierra como una sociedad jerárquicamente organizada en cuyos dignatarios reconozcan los fieles a sus maestros, sacerdotes y pastores en cuanto a la vida religiosa; sino además que el poder de los que rigen la Iglesia sea reconocido por quienes detentan el poder temporal, con la consiguiente aceptación de la incompetencia que supone que hay asuntos que corresponden en exclusiva al otro principio de los dos por los que se rige el mundo. El principio dualista formulado por Gelasio implica un planteamiento de las relaciones entre orden espiritual y orden temporal cuya realización se intentará trabajosamente a loa largo de los siglos, debido al difícil equilibrio que implica.
Aunque doctrinalmente pueda afirmarse que los criterios dualistas del papa Gelasio estuvieron vigentes hasta el s. IX, se fue produciendo una lenta evolución doctrinal que se ha descrito como una tendencia a absorber el orden natural en el sobrenatural. El trasfondo ideológico de tal evolución estaría construido por la doctrina del agustinismo político de formación medieval de la doctrina de San Agustín, que al no diferenciar con nitidez entre el orden natural y el sobrenatural propicia el desdibujamiento del equilibrio gelasiano.
El planteamiento del hierocratismo se consolida en el s. XI a partir de Gregorio VII y llega a su más alta expresión con la Bula “Unam Sanctam” de 1302. A la elaboración de la misma contribuyen diferentes teólogos, entre los que destacan Hugo de San Víctor y San Bernardo de Claraval, así como las decretales de los papas Inocencio III y IV. El núcleo doctrinal de la misma está en la superioridad del poder espiritual sobre el temporal, lo que lleva a someter el poder de los príncipes a la jurisdicción de la Iglesia en la medida que a la potestad eclesiástica le corresponde juzgar acerca de los pecados y su absolución. La competencia en razón del pecado se entendió entonces en el sentido de que la potestad eclesiástica podía entrar en el análisis mismo de los actos de gobierno que pudieran
considerarse justos y proponer las soluciones políticas más correctas. La excomunión de los príncipes implica la pérdida de legitimidad de su poder, de suerte que los súbditos quedaban liberados del deber de obediencia y fidelidad al soberano. En las posturas más extremas de este pensamiento se consideraba que la autoridad temporal tenía su origen en la Iglesia a la que se estimaba competente para supervisar la labor del gobierno y someter a sus juicios los actos realizados en el ejercicio del poder temporal. Hubo tesis más moderadas que mantenían cierta distinción entre los dos poderes de acuerdo con el dualismo gelasiano, pero explicaban la intensa intervención de la potestad de jurisdicción de la Iglesia en los asuntos temporales reconociendo a la misma una potestad indirecta en razón del pecado, es decir, por la incidencia que todo acto del hombre tiene en el ámbito de la conciencia, y por tanto, en relación con el fin de la Iglesia de tender a la salvación de las almas.
La reforma protestante y la división de la cristiandad El movimiento religioso de la reforma protestante fue promovido en el s. XVI por un conjunto de hombres: Lutero, Calvino y Zwinglio. La ambición de estos hombres por reformar la Iglesia no se limitó a cuestiones disciplinarias, sino que les llevó también a atacar el dogma y a criticar la misma idea de una Iglesia jerárquicamente organizada que reconoce al papa a su cabeza. Ante todo hay que decir que la reforma protestante veía en la escritura la única fuente de conocimiento de la voluntad de Dios, y en el libre examen el mátodo adecuado de comprensión de la palabra divina. Tal planteamiento implicaba apostar por una Iglesia interior y subjetiva que contrastaba con la visión católica de la Iglesia, comunidad de fe y de culto gobernada por una jerarquía cuya cabeza era el papa.
A medida que la reforma protestante va rechazando con progresiva intensidad la doctrina de los sacramentos, va perdiendo en su seno el sentido de una jerarquía constituida por los ministros destinados a suministrarlos. En resumen, pese a las diversas divergencias doctrinales entre las diferentes corrientes del protestantismo, todas ellas rechazaban la Iglesia jurídica jerarquizada y universal. Es bien expresivo de esta corriente el gesto de Lutero quemando un ejemplar del “Corpus Iuris Canonici” así como la Bula que lo excomulgaba. La idea de un poder espiritual distinto del temporal estaba destinada al abandono por parte del protestantismo naciente, que llevó a sus últimas consecuencias la doctrina de Marsilio de Padua sin una idea clara de jerarquía espiritual distinta de la temporal. Caía por su propia base la posibilidad misma de un planteamiento dualista de las relaciones entre religión y política. El protestantismo prestó un indirecto pero muy eficaz apoyo al absolutismo del estado, entonces en plena expansión, y a la constitución de las iglesias nacionales, donde el poder político consideraba como ilimitada su soberanía incluso en las cuestiones religiosas. Las guerras de religión que enfrentan a estados absolutistas que se definen como católicos o protestantes, contribuirán a crear el estado confesional.
Absolutismo, confesionalismo y tolerancia
significa privilegio que la Santa Sede concede a los soberanos en algún punto determinado relativo a la disciplina de la Iglesia. Posteriormente, en épocas más tardías del desarrollo del regalismo hubo soluciones doctrinales más radicales, como xej aquella que establecía que el poder venía de Dios directamente al rey o al soberano. Es cierto que el fundamento del regalismo reside en una magnificación religiosa del fundamento del poder real: derecho divino de los reyes. También es cierto que la doctrina católica ha afirmado siempre el origen divino del poder, incluso los juristas y teólogos católicos del s. XVI y XVII declararon que el poder residía en la comunidad. No obstante lo expuesto, ha de indicarse que no es propio de la potestad regia ni del ordenamiento del estado la competencia en materia estrictamente religiosa. Debajo de esta deformación de la auténtica diferencia de poderes había una tendencia a reforzar el absolutismo en lo temporal en el sentido de dar al poder real un título separado para legitimar su intervención en materia eclesiástica. La política regalista o de intervención de los reyes en los asuntos eclesiásticos se concretaba en numerosas instituciones que constituían los derechos de los soberanos alrededor de lo sagrado, refiriéndonos en concreto a la realidad de la práctica española. Hay que enumerar entre estas instituciones el “regio patronato” que daba al monarca el control del nombramiento de los obispos y de los fundamentales puestos eclesiásticos. Otra institución importante fue el “pase regio” sin el cual ningún documento procedente de la Curia Romana podría ejecutarse o publicarse en el reino. Y otra de las instituciones de la época fue el “recurso de fuerza en conocer” que permitió someter al juicio de los tribunales del rey las sentencias de los tribunales eclesiásticos. Hubo también numerosos obstáculos por parte del poder real para restringir los derechos eclesiásticos en materia económica que obstaculizaban el envío de dinero a Roma. Y no podemos dejar de señalar las pragmáticas reales sobre el Tribunal de la Inquisición, férreo control del rey sobre este tribunal, instrumento de regresión de las herejías. Asimismo hubo también intervenciones reales en las elecciones pontificias mediante el veto o exclusiva, en virtud del cual sólo determinados candidatos podían ser incluidos en las elecciones pontificias, precisamente aquellos que iban en las listas propuestas por los soberanos.
El pensamiento ilustrado y las declaraciones de derechos del s. XVIII La idea de tolerancia en materia religiosa frente a los excesos del absolutismo fue encontrando una fundamentación teórica en el s. XVIII bajo la influencia de la Escuela racionalista del Derecho Natural. Estas raíces doctrinales cobran fuerza en el pensamiento de la Ilustración y se concreta en el clima ideológico de las revoluciones de finales del s. XVIII. Uno de los frutos más concretos de las revoluciones de este siglo serán las Declaraciones de Derechos en las que se formulan las libertades en las que el hombre reclama como sus exigencias fundamentales frente al poder político. Las declaraciones fueron un intento de plasmar lo que a todos los hombres compete por igual, de acuerdo con las ideas de los filósofos de la Ilustración.
Tanto la Revolución Norteamericana como la Revolución Francesa en el último tercio del s. XVIII proclaman elencos de derechos del hombre entre los que se recogen libertades en materia religiosa que a partir de ese momento histórico ejercerán gran influencia sobre la evolución posterior de las relaciones entre poder político y la dimensión religiosa del ser humano. Pese a ser las dos constituciones que surgen de estos momentos revolucionarios de base común iluminista, el tratamiento religioso que se dio en ambas no fue idéntico en EE.UU. que en Francia, produciéndose efectos legislativos diferentes y normas de desarrollo que regulaban el factor social de la religión también desde un punto de vista singular y específico. El texto más expresivo del modo de concebir los fundadores de EE.UU. la libertad en materia de religión, fue el art. 16 de la Declaración de Derechos de Virginia, de 12 de julio de 1776. En este precepto se establecía que “la religión o el deber que tenemos para nuestro creador y la manera de cumplirlo sólo puede regirse por la razón y la convicción, no por la fuerza y la violencia; y por consiguiente todos los hombres tienen derecho al libre ejercicio de la religión de acuerdo con los dictados de su conciencia, y es deber de todos practicar la benevolencia cristiana, el amor y la caridad hacia los otros”. Para HERVADA y ZUMAQUERO en el texto hay una concepción sobre libertad religiosa que sólo se ciñe a las confesiones cristianas. Estos autores consideran que existe una limitación, pudiera ser aparente, pero la verdad es que hay una incongruencia en la redacción de la norma, ya que por un lado se proclama la libertad de religión y por otro se declara el deber de todos de practicar unas actitudes cristianas. En Francia en concreto, la revolución la lleva a cabo el liberalismo frente a las instituciones de un estado confesional católico y absoluto, de aquí el clima de tensiones religiosas en que estuvo envuelto el proceso revolucionario. El movimiento de la Revolución Francesa pretendió controlar incluso a la Iglesia que ya estaba constituida, precisamente para hacerla más afín a sus planteamientos y por tanto más desvinculada de Roma. Tal es el espíritu de la Constitución Civil del Clero de 1790, que incluso pretendió dar principios ideológicos de manera que fuera posible la sustitución de la religión tradicional por la oficialización de planteamientos vagamente deístas de amplios sectores del pensamiento de la época. Así se estimuló el culto a la diosa razón y al ser supremo. El deísmo supone la teoría que reconoce la existencia de un Dios personal creador del mundo y de las leyes de la naturaleza, pero niega toda la influencia ulterior de Dios en el mundo y su conservación, el concurso de Dios con las criaturas y la revelación sobrenatural. La Asamblea Nacional Francesa aprobó su famosa Declaración de Derechos del Hombre el 26 de agosto de 1789. El legado más universal de la revolución a la historia relativa a la tutela de la libertad religiosa fue el art. 10 de la Declaración, aunque mucho más modesto que el contenido de la Declaración de Virginia. El famoso texto del artículo se limita a afirmar que “nadie debe ser inquietado por sus opiniones, incluso religiosas, siempre que su manifestación no altere el orden público establecido por la ley”. Como podemos observar sólo se reconoce el derecho de opinión, pero nada dice el texto sobre la posibilidad de los ciudadanos de tener libertad para el conjunto de actos en los que se manifieste la religiosidad. El texto para nada alude al culto ni al resto de actos y aspectos de la vida específica que conlleva la práctica de la
mismos, suprimió o limitó las congregaciones profesionales e intentó a veces, modificar la estructura interna de los grupos religiosos imponiéndoles desde el poder criterios democráticos contrarios a la estructura que se deriva de sus propias tradiciones doctrinales. Esta intromisión puede ser considerada como una nueva modalidad de regalismo o de jurisdiccionalismo liberal, caracterizada por una intervención excesiva estatal en materia eclesiástica. Para llevar a cabo tal programa de política religiosa no fue bastante aplicar a las entidades religiosas el derecho común de asociaciones, instituciones y fundaciones, sino que fue preciso elaborar normas jurídicas específicas destinadas a la regulación de las entidades de índole religiosa a las que se les impuso un derecho estatal no común, sino especial. Esta legislación especial y restrictiva se observa en las leyes eversivas italianas del s. XIX sobre la relación entre el estado y las confesiones religiosas. Esta misma calificación puede darse a la ley francesa de separación de la Iglesia y el Estado de 1905, e igualmente podemos atribuir este carácter a las leyes sobre confesiones religiosas que se promulgaron durante la II República.
Iglesia Católica y liberalismo La corriente ideológica de fondo que alentaba las declaraciones de derechos de finales del s. XVIII apuntaba a la desaparición de la confesionalidad del estado, a la separación entre el estado y las confesiones religiosas y a la proclamación y tutela del derecho de libertad religiosa. Este proceso se produjo de manera bastante continua en EE.UU., en cambio, en la Europa continental rara vez se dio de manera limpia; por el contrario fueron frecuentes los ejemplos de constituciones en las que se establecían fórmulas híbridas entre los postulados liberales y una cierta pervivencia de los planteamientos de las monarquías absolutas del Antiguo Régimen. De suerte que la concepción actual del tratamiento del factor religioso en las democracias pluralistas significa el final de un complejo proceso que ha durado más de siglo y medio. Las causas que explican este proceso pueden sintetizarse así:
- La defensa de la doctrina del dualismo cristiano frente al desconocimiento por el estado liberal que se presentaba como un único poder que tendía a ver en el factor religioso algo que sólo tenía relevancia en la conciencia individual.
- La necesidad de dar soluciones concretas a instituciones del pasado que estaban en colisión con el espíritu liberal pero que era imposible desconocer dado el peso de ellas en la vida religiosa, social y económica.
- La aludida tendencia del liberalismo europeo a no limitarse a separar al estado de las confesiones religiosas y tutelar la libertad religiosa en este campo, sino a incidir también en una política destinada o dirigida a configurar desde el poder a las confesiones y a los entes confesionales en ocasiones al servicio de una actitud represiva de la religiosidad (regalismo o jurisdiccionalismo liberal).
El forjador de este planteamiento fue Napoleón Bonaparte, que llevó a cabo un acuerdo pacificador para evitar que Francia se destrozara en las convulsiones de la dinámica revolucionaria, sin que ello supusiera una reacción frente a los principios revolucionarios. En materia religiosa el fundamental instrumento jurídico de esta polémica napoleónica fue el Concordato estipulado con Pío VII el 15 de junio de 1801. Éste sirvió como modelo de instrumento para la compatibilidad entre sistemas de negociación bilateral para asuntos relacionados con el factor religioso y con el pensamiento del liberalismo europeo de aquella época. Este pacto fue imitado posteriormente con frecuencia, y sirvió como medio de solución de tensiones y conflictos.
Los sistemas presentes en el siglo XX
El sistema coordinacionista Si se tiene en cuenta que hay materias de interés común para el estado y para las confesiones religiosas (cuestiones patrimoniales, matrimoniales, enseñanza, etc.), parece coherente que las respectivas autoridades políticas y confesionales acuerden y coordinen las oportunas soluciones jurídicas de modo que se evite la existencia de ordenamientos contradictorios sobre las mismas materias. La Iglesia Católica, celebra convenciones denominadas concordatos entre la Santa Sede y los Estados como medio de solución para estas cuestiones. Durante el s. XX y a comienzos del XXI siguen siendo frecuentes los concordatos incluso con estados en los que los católicos son mayoría. En cuanto a otras confesiones distintas a la Católica, el sistema pacticio ha sido el aplicado también.
El sistema de separación Consiste en la radical disociación o ignorancia entre las diferentes confesiones religiosas y el estado de modo que, en el fondo se produce un desconocimiento del hecho religioso como factor social específico, y por tanto un sometimiento de las confesiones religiosas y de sus entidades al derecho estatal. Esto se aplica por ejemplo en EE.UU. o Francia con la pretensión de garantizar la igualdad de trato por parte del derecho estatal a todas las confesiones religiosas y la no discriminación entre los ciudadanos por motivos religiosos. La separación – ignorancia entre el estado y las confesiones religiosas es un tanto utópica, y en no pocos casos puede dar lugar a conflictos en los propios ciudadanos que pueden encontrarse obligados por ordenamientos distintos y contrapuestos; por lo que en el fondo se ve la necesidad de recurrir a fórmulas de algún modo coordinacionistas.
El sistema de jurisdiccionalismo ateo o de ateísmo beligerante. Referencia al totalitarismo y al fundamentalismo Aún en la actualidad está presente el sistema derivado del planteamiento de corte ideológico socialista – marxista, para el cual la libertad religiosa del ciudadano es la liberación del estupefaciente religioso. Las apelaciones a lo trascendente (a lo religioso) suponen algo que entorpece al ciudadano en su integración en el único fin del estado, que ha de tratar el fenómeno religioso en un único sentido: liberar al ciudadano de él. El
La “Dignitatis Humanae” concreta también la libertad religiosa relativa a los grupos y comunidades confesionales, y los derechos de éstos están contemplados pormenorizadamente en la declaración. Entiende ésta que “los derechos de las colectividades religiosas tienen fundamento en la misma naturaleza social del hombre y de la misma religión”. El texto declara los derechos que son propios de las comunidades, entre ellos tienen especial interés los que hacen referencia a la capacidad y posibilidad de las confesiones religiosas para regirse por sus propias normas, con tal de que no se violen las justas exigencias del orden público. Si fijamos la atención en la expresión según la cual “debe reconocerse el derecho de inmunidad para regirse por sus propias normas” con todas las manifestaciones que a continuación se recogen no será difícil llegar a la conclusión de que el derecho de libertad religiosa correctamente entendido comprende la autonomía institucional de las comunidades religiosas, así como la capacidad de autonormarse jurídicamente en su propio ámbito. Lo cual, desde el punto de vista de la sociedad política, indica la incompetencia radical del estado en materia religiosa: estamos frente a instituciones primarias independientes y soberanas en su propio ámbito, lo que significa que el derecho de libertad religiosa comprendido con todas sus virtualidades, lleva dentro de sí la necesidad de diferenciar dos órdenes (el espiritual y el temporal), dos ámbitos institucionales, dos sociedades dentro del ámbito geográfico idéntico, y dos autoridades. En conclusión, el derecho de libertad religiosa lleva dentro de sí el principio de dualismo al que ya hemos hecho referencia. Y es que en definitiva la libertad religiosa es plena, o como dice la declaración allí donde está vigente el principio de la libertad religiosa proclamado no sólo con palabras, sino llevado a la práctica con sensibilidad aunque la configuración de la posición de las confesiones se habla con esquemas técnico – jurídicos diferentes de los que el estado utiliza para expresar sus relaciones con las entidades soberanas que no tienen naturaleza religiosa. Por último hay que subrayar que la “Dignitatis Humanae” contiene también la doctrina de los límites del derecho de libertad religiosa: “en el uso de todas las libertades hay que observar el principio moral de la dignidad personal y social”. Todos los grupos sociales y los hombres en el ejercicio de sus derechos están obligados a tener en cuenta los derechos ajenos y sus deberes para con los demás y para el bien común de todos. Hay que obrar con todo el mundo conforme a la justicia y al respeto debido al hombre. Además, como la sociedad civil tiene derecho a protegerse contra los abusos que puedan darse so pretexto de la libertad religiosa, corresponde principalmente al poder civil el prestar esa protección. Sin embargo, esto no debe hacerse de forma arbitraria o favoreciendo injustamente a una parte, sino según las normas jurídicas de conformidad con el orden moral objetivo, normas que son requeridas conforme a la tutela eficaz de los derechos de todos los ciudadanos, para que se alcance la pacífica composición de tales derechos por la adecuada promoción de esa honesta paz pública que es la ordenada convivencia en la verdadera justicia, y por la custodia de la moralidad pública. Todo lo anteriormente expresado constituye una parte fundamental del bien común y está comprendido en la noción de orden público, por lo demás se debe observar la regla de la entera libertad en la sociedad
según la cual debe reconocerse al hombre la máxima libertad y no debe restringirse ésta sino cuando sea necesario y en la medida en que lo sea.
II. DERECHO ECLESIÁSTICO DEL ESTADO
LECCIÓN 4: Las fuentes del derecho eclesiástico español
Fuentes del derecho eclesiástico español Las fuentes formales son los medios o mecanismos de expresión a través de los cuales se manifiestan las fuentes materiales del derecho material. Esto es, que estudiaremos la temática relativa a la clasificación de fuentes que más responde al estudio técnico jurídico. Desde esta consideración podríamos preguntarnos cuáles son las fuentes del Derecho Eclesiástico español; y la repuesta sería que son las del derecho español considerado en su conjunto. En consecuencia, el interrogante que hemos formulado encuentra respuesta en el art. 11 CC: “las fuentes del derecho o del ordenamiento jurídico español son la ley, la costumbre y los principios generales del derecho”. Hemos de referirnos a estas fuentes formales conectadas en relación con el factor social de la religión en España. Al analizar la ley nos referimos casi exclusivamente a las disposiciones escritas de carácter general, esto es, a la ley en sentido estricto y a los actos administrativos – norma dictados en el ejercicio de la potestad reglamentaria de la Administración. En cuanto a lo que se refiere a la costumbre es clave que puede constituir una fuente importante del derecho eclesiástico, ante todo las costumbres que podríamos denominar constitucionales, conectadas con connotaciones de índole política o de
