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Introduzione
Di Vezio de Lucia Il patrimonio culturale è un concetto indissolubilmente legato alla modernità, che ha contribuito alla formazione dell’identità nazionale istituzionalizzata nel 1800. Possiamo individuare il 1966 come data di origine dell’estensione a scala planetaria dell’interesse per le vicende del patrimonio: in quell’anno Firenze venne colpita da un’alluvione, e migliaia di “angeli del fango” accorsero da tutto il mondo per aiutare. Tuttavia, bisogna anche comprendere che la crescita vertiginosa del turismo ha snaturato le città d’arte. Il concetto di patrimonio fa tuttora parte del pregiudizio della superiorità culturale dell’occidente. Le scienze che piu di ogni altre assecondarono la colonizzazione furono l’antropologia, l’architettura e l’urbanistica. A Roma, lo sventramento voluto da Mussolini per la costruzione della via dell’Impero (oggi dei Fori Imperiali), che doveva celebrare la continuità fra l’impero romano e il regime fascista, è stata la piu drammatica impresa di colonizzazione realizzata in Italia. A Luigi Petroselli (sindaco di Roma, 1979-1981) si deve una radicale svolta culturale e politica, in quanto propose di “accorciare le distanze” fra il mondo marginale della periferia e la parte di Roma più antica. Altri esempi di importanti interventi di decolonizzazione in Italia sono quelli che riguardano le città di Bologna (piano del centro storico) e Napoli (piano delle periferie): il piano per l’edilizia economica e popolare di Bologna, che prevedeva la realizzazione di edilizia pubblica tramite interventi di recupero, si qualificò come un’alternativa all’espansione urbana; la sua notorietà internazionale consentì all’Italia di guadagnare un indiscusso primato con il riconoscimento della conservazione del patrimonio storico come componente dell’urbanistica contemporanea.
1. Non più com’era, Non ancora come dovrebbe essere
Il periodo del lockdown a causa del virus COVID-19 non ha solo causato danni per quanto riguarda il sistema politico-economico. Anche per il patrimonio culturale questo biennio ha provocato fratture e mutamenti: la crisi del turismo in generale, e di quello culturale in particolare, ha sottolineato la fragilità delle economie postindustriali che avevano scommesso, dagli anni ‘90, su di un aumento senza limiti di flussi turistici e ha ridefinito modelli di gestione di istituzioni culturali (musei, teatri, eventi culturali etc.) considerati fino al 2019 com esempi virtuosi. In Italia, le carenze di una politica incapace di progetti di sistema hanno esasperato le lacune della concezione e gestione del nostro patrimonio, ormi asservito alle sole esigenze del turismo. Gli appelli all’importanza della cultura in termini di creazione di risorse civili e sociali del primo periodo di pandemia si sono rivelati semplici esercizi retorici, mentre gli obiettivi politici sono rimasti ancorati ai precedenti modelli di valorizzazione e spettacolarizzazione del patrimonio. Un fenomeno in atto da tempo nel nostro paese, che la pandemia ha accelerato e evidenziato, riguarda lo sfruttamento del patrimonio culturale in termini turistici, per il quale però si investe il meno possibile per manutenzione e ricerca. L’Italia possiede la percentuale maggiore del patrimonio culturale mondiale, certificata dal numero dei siti italiani nella World Heritage List UNESCO; tuttavia, il “paese della bellezza” è sentito come tale solo in virtù di un patrimonio passato, di cui ci proclamiamo eredi, ma che rimane costantemente scisso dalla vita quotidiana e dall’evoluzione delle nostre città, dei nostri paesaggi e della nostra vita civile, “museificato” fisicamente e culturalmente. Nel settore degli Heritage Studies la critica espressa dalle scienze sociali ha riconfiguravo la cornice epistemologica del patrimonio culturale, incidendo sulle pratiche d’uso, a partire dall’esperienza museale; in Italia, invece, le politiche di gestione del patrimonio sono rimaste inscritte e definite, dal dopoguerra in poi, nel perimetro delle norme del diritto amministrativo. Sul fronte della critica post e decoloniale, le tensioni connesse al fenomeno della repatriation, e quindi al ritorno dei beni culturali depredati durante il dominio coloniale, si stanno allargando, innestandosi sulla crisi che agita le istituzioni museali e il loro ruolo contemporaneo, esplosa intorno alla nuova definizione di museo su cui si è spaccato l’International Council of Museums nel 2019. Possiamo dire che l’Italia “galleggia” nell’ideologia dei beni culturali a una concezione novecentesca da canone UNESCO e allo stesso tempo preda di un’economia estrattiva turistica senza regole. Il ritardo dell’accademia italiana rispetto al settore dei postcolonial studies e sugli Heritage Studies costituisce uno degli elementi di difficoltà nel processo di trasformazione del nostro patrimonio culturale in uno strumento di costruzione di una società multiculturale e multietnica matura. Parlare della necessità di decolonizzazione il patrimonio culturale significa evidenziare come l’ideologia coloniale sia ancora pienamente attiva nella negoziazione dei valori del patrimonio, una faccenda che dovremo affrontare se vogliamo pensare a un uso più democratico e evoluto per uno strumento concepito qualche secolo fa, ma tutt’ora costituivo dell’esperienza contemporanea.
2. Gli Heritage studies: nascita di una disciplina
Il concetto di patrimonio culturale è moderno e indissolubilmente legato alla modernità. La sua genesi può essere fatta risalire all’Italia rinascimentale quando la cultura e il patrimonio culturale, trasformati dall’incontro/confronto con il diverso nel tempo e nello spazio (le popolazioni extraeuropee), erano diventati mezzo di emancipazione sociale e di autodeterminazione. Lo sviluppo di questo concetto e la sua affermazione definitiva in ambito occidentale si possono collocare alla fine del XVIII secolo, nella Francia illuminista che trasformò il patrimonio culturale dell’ ancien regime in strumento per disinnescare le manipolazioni del potere e allo stesso tempo di
affermazione delle nuove virtù civiche dell’emergente classe borghese. Da lì, il patrimonio si è quindi innestato, storicamente, nel processo di costituzione degli stati-nazione europei, divenendone strumento di costruzione fra i più efficaci. L’Ottocento ha conosciuto, per quanto riguarda il mondo occidentale, l’istituzionalizzazione del concetto di patrimonio e delle sua pratiche , quale elemento, assieme a quello linguistico e territoriale, costitutivo dell’ethnos nazionale. Indistricabilmente connesso a una funzione politica sarà il ruolo assunto dal patrimonio in ambito coloniale, quando verrà usato nel processo di affermazione dell’egemonia culturale occidentale, soprattutto nella fase di massima espansione del fenomeno coloniale, dagli ultimi decenni del XIX secolo fino ai primi decenni di quello successivo. Nel 2º dopoguerra le operazioni di ricostruzione delle macerie della guerra avevano già evidenziato come per la società europea nel suo insieme il recupero del patrimonio culturale rappresentasse un obiettivo di grande importanza. Agli anni ‘60 risalgono invece le prime iniziative della società civile a difesa di siti o monumenti in pericolo o destinati ad essere distrutti dallo sviluppo urbano e industriale; in questi anni cresce e nasce una nuova sensibilità nei confronti del patrimonio culturale, ora percepito come valore collettivo. Gli anni ‘60 del secolo scorso furono anche il momento in cui si avviò una rapida democratizzazione nell’accesso al patrimonio culturale, sentito sempre più come elemento determinante di crescita sociale. È in questo mutato panorama storico e sociale che si afferma una concezione del patrimonio allargata a comprendere non più solo le opere d’arte o di architettura di particolare importanza storico-estetica, ma i “beni culturali”, vale a dire tutti gli oggetti, edifici, siti, che, indipendentemente dal loro valore artistico, possano essere definiti “testimonianza materiale avente valore di civiltà”. Quest’ultima definizione fu quella adottata nella relazione finale del 1967 della Commissione Franceschini, con la quale, per la prima e ultima volta nella sua storia, il parlamento italiano promosse un’indagine approfondita sulla situazione del nostro patrimonio culturale. Attraverso i lavori della commissione, prolungatisi per 3 anni, si attivò una discussione culturale sui temi del patrimonio, della sua salvaguardia e del suo accesso, che riuscì ad allineare l’Italia alle correnti più aggiornate del dibattito mondiale. Se la relazione finale non produsse esiti sul piano politico o amministrativo, quel fermento culturale fu ampliato e applicato sul campo da un gruppo di intellettuali raccolti attorno alla figura di Andrea Emiliani. In un’operazione innovativa per metodo e obiettivi da egli stesso svolta, Emiliani esplorò la valenza antropologica del patrimonio in quanto “costruttore” di identità collettive e in quanto tale promotore di consapevolezza civile e quindi democratica. A partire dalla fine degli anni ‘60, l’opera di Emiliani seppe così elaborare e applicare una innovativa politica dei beni culturali. Un esempio destinato purtroppo a rimanere isolato nel panorama italiano che, dagli anni ‘80 in poi, conoscerà un’involuzione progressiva in questo ambito, dove non mancarono iniziative personali di grande rilievo, ma che si troverà progressivamente emarginato dall’elaborazione culturale che, in altri paesi, in quegli stessi anni, porrà le basi di una nuova disciplina: gli heritage studies. Nei primi anni ‘80 prenderà forma un insieme di ricerche e analisi ormai considerati come fondativi rispetto a una disciplina specifica sull’ heritage. Questo fermento, caratterizzato da una marcata interdisciplinarità, si sviluppò in massima parte all’interno di 2 tradizioni culturali: quella anglosassone e quella francese. In Inghilterra, a partire da un contesto che si avviava a diventare postindustriale e nel quale emergevano nuove funzioni del patrimonio culturale, una serie di convegni pose l’accento sugli aspetti sociali del patrimonio. Nel complesso, il dibattito faceva emergere una nuova interpretazione dell’uso del patrimonio culturale come fenomeno sociale: alcuni ritenevano che ci fosse una nostalgia per il passato da parte della middle class inglese, altri che si trattasse di un mezzo di riappropriazione del passato da parte popolare. Alcuni dei testi elaborati in quegli anni assumeranno una valenza canonica ben al di là dello specifico contesto inglese: fra questi occorre ricordare The past is a foreign country (1985, David Lowenthal), considerato tutt’oggi uno dei testi fondativi degli heritage studies e destinato a esercitare un’influenza duratura nei decenni a seguire. Nel saggio introduttivo del testo curato nel 1983 ( The invention of tradition ), Hobsbawm identificava nel patrimonio culturale, in particolare quello monumentale, uno degli elementi chiave nella formazione dell’identità collettiva in particolare per quanto riguarda gli stati nazionali nel periodo 1870-1914, il periodo in cui maggiormente attiva era stata la tendenza alla creazione di tradizioni e alla reinvenzione della storia con l’intento di legittimazione di un gruppo nazionale o locale, o di una particolare classe sociale. Hobsbawm poneva quindi l’accento sul carattere simbolico di tali pratiche, tipicamente moderne, ma che, per esprimere la loro efficacia sociale, avevano la necessità di ancorare il loro sistema di valori e regole a un passato il più possibile remoto. A un approccio simile si rifaceva d’altronde anche il testo di Lowenthal che riponeva una articolatissima indagine sulle modalità di percezione e appropriazione sociale del passato e della storia, sui suoi usi e abusi, sulle ricostruzioni e falsificazioni compiute nel corso degli ultimi due secoli. All’interno di questa analisi, il patrimonio culturale, interpretato come fenomeno sociale e psicologico, assumeva un ruolo ambiguo ed era sostanzialmente connesso a operazioni di falsificazione/alterazione della storia. In quegli stessi anni, nel contesto della nouvelle histoire e dell’attenzione agli aspetti sociologici della storiografia, Pierre Nora coordinerà la pubblicazione di un altro dei testi entrati di diritto nel canone degli studi sul patrimonio: Les Lieux de memoire. A partire da una distinzione fra una memoria “istituzionalizzata” e le memorie collettive, queste ultime venivano riconosciute come componente di primaria importanza nella costruzione del passato, trovando la loro espressione nei monumenti, luoghi, oggetti anche comuni o privi di valore estetico intrinseco. Il patrimonio culturale diventava quindi portatore di significati simbolici e storici a prescindere dalle caratteristiche estetiche o architettoniche. Nel 1979, sempre in ambito poststrutturalista, Pierre Bourdieu pubblicò La distinction , testo che diede l’avvio a una serie di studi sul consumo contemporaneo, in particolare nel settore della cultura e
studiosi e professionisti. La ricerca archeologica sul campo fu di fatto l’ultimo tassello della costruzione ideologica che, già dalla fine del XVIII secolo, tendeva a legittimare gli obiettivi nazionali e imperiali con la pretesa di una eredità diretta dei vari paesi europei dalle grandi civiltà classiche, a partire da quella greco-romana. Il primo episodio di questa rincorsa al controllo del patrimonio archeologico del passato fu senz’altro la spedizione di Napoleone in Egitto del 1798, concepita già in partenza anche come missione scientifica, in cui i militari furono accompagnati da oltre centosessanta studiosi e ricercatori, impresa destinata a porre le basi per una duratura supremazia francese negli studi egittologici. La premessa ideologica sulla quale si impiantarono tali imprese, fin dall’inizio e ben oltre i tempi storici della fase coloniale, fu dunque quella dell’autocertificato primato sul piano scientifico e culturale dei paesi occidentali. Contestualmente, nella pubblicistica occidentale dell’epoca, l’intervento diretto in loco fu giustificato dall’asserito stato di abbandono e di degrado in cui siti di importanza fondamentale per la storia della civiltà erano abbandonati, nell’indifferenza dei governi e delle popolazioni locali. In Egitto, l’impresa napoleonica diede l’avvio a una serie ininterrotta di spedizioni da parte di avventurieri, collezionisti e studiosi europei alla conquista - legale o illegale - dei reperti della civiltà faraonica. Solo nella seconda metà del XIX secolo, dal 1869 in poi, furono emanate - su pressione degli studiosi francesi che si consideravano depositari del patrimonio locale - leggi più severe contro l’esportazione illegale dei reperti. Ben presto i paesi europei, a partire da Francia e Inghilterra, alla ricerca di nuovi territori e sulla base di precise strategie geopolitiche, ampliarono gli orizzonti della ricerca archeologica anche alle civiltà mesopotamiche. I cantieri di scavo furono implementati non solo dalle scuole archeologiche sostenute dagli stati, ma anche a seguito di missioni finanziate da associazioni private o musei, fra i quali, soprattutto il British museum. Sia nei territori dell’impero ottomano che in Egitto, almeno fino agli anni ottanta dell’Ottocento, non vi furono limiti efficaci all’esportazione dei materiali archeologici, così migliaia di reperti, statue e interi edifici o ampie porzioni di essi andarono ad abbellire le sale dei musei universalistici, europei e americani. Ciò che non si spostava nelle sale dei musei fu spesso restaurato sul posto, anche in periodi successivi, con l’intento di ricostruirne l’aspetto originario e intervenendo anche con integrazioni arbitrarie: il monumento o ancor più il sito nel suo insieme diventavano, in loco, testimonianza delle capacità scientifiche e tecnologiche dei paesi concessionari degli scavi. L’archeologia fu esercitata, a tutti gli effetti, come pratica estrattiva di impatto dirompente sui paesaggi urbani e rurali: per poter scavare i siti archeologici e gestirne i ritrovamenti e le operazioni di restauro, fu spesso necessario bonificare le aree archeologiche spostando interi villaggi, implementare o ampliare infrastrutture viarie e portuali, modificando radicalmente gli ambienti e le abitudini di vita delle popolazioni locali che subirono questi cambiamenti in cambio di modeste compensazioni o della promessa di un lavoro negli stessi cantieri di scavo. Anche se vi furono episodi di resistenza legati non solo a questioni economiche, ma a una diversa versione dell’uso dell’antico, di fatto i rapporti di forza furono, fin dalla partenza, chiarissimi e a senso unico. Gli obiettivi di scavo rifletteranno, in particolare in questa prima fase di archeologia coloniale “informale” che si prolunga almeno fino alla fine del XIX secolo, solo le gerarchie di valori occidentali: ciò che importava portare alla luce erano le testimonianze delle grandi culture classiche, anche a costo di selezioni radicali rispetto ad altri periodi storici, le cui testimonianze vennero documentate e conservate solo episodicamente. Sui cantieri di scavo di questa prima fase sparirono, in questo modo, interi secoli della storia materiale di questi territori, a partire da monumenti e reperti relativi ai secoli della diffusione islamica, sistematicamente ignorati.
Colonialismo imperialistico e patrimonio culturale
Almeno dalla seconda metà dell’Ottocento, per lo più su impulso degli stessi governi coloniali, furono costituiti musei anche nelle colonie, destinati a ospitare i materiali - soprattutto archeologici o di storia naturale - ordinati attraverso criteri classificatori ed espositivi propri delle rispettive discipline europee. In questo modo i paesi colonizzati vennero doppiamente espropriati del loro passato, ricostruito dallo sguardo occidentale anche in casa propria. Nel complesso, il rapporto degli europei - largamente intesi nel loro insieme di studiosi, politici e pubblico
- con il patrimonio culturale di derivazione non classica fu ispirato ad atteggiamenti anche contraddittori, in cui si alternarono, a seconda dei contesti e dei tempi, sottovalutazione e, al contrario, ammirazione e profondo interesse nei confronti di civiltà fino ad allora scarsamente conosciute. Accanto ai musei, per molti versi a loro complementari nelle funzioni, furono le esposizioni universali e nazionali a esercitare, in Europa e negli Stati Uniti, una importante funzione di conoscenza del patrimonio culturale delle colonie per un pubblico vastissimo. Fondamentale, a celebrazione dei suoi successi in campo tecnologico e culturale e quindi di quel primato di cui il colonialismo veniva ad essere l’esito sul piano politico e militare, celebrazioni del mito del progresso, le esposizioni si susseguirono con ritmo incalzante fino allo scoppio della prima guerra mondiale. E accanto all’esposizione di prodotti, oggetti, reperti provenienti dalle colonie, molto spesso, almeno fino agli anni trenta del novecento, furono “esposti” gli stessi indigeni, chiamati a esibirsi in scenografie che riproducevano il loro contesto di vita e assimilati in questo modo ai prodotti e alle merci. Attraverso una formula che mescolava intenti didattici e commerciali a obiettivi propagandistici, le esposizioni riuscirono ad attirare una platea di visitatori enormemente più vasta nei numeri e differenziata rispetto ai musei. L’esperienza di un patrimonio culturale non occidentale avveniva, per la larga maggioranza di chi visitò queste manifestazioni, su di un livello per lo più emozionale e guidata dalle strategie comunicative dei paesi espositori, ma si trattò, in ogni caso, di un primo incontro che produsse una, seppur superficiale, forma di conoscenza di realtà lontane, sollecitando, allo stesso tempo, sentimenti di orgoglio nazionalistico e un senso di comunità escludente destinato a consolidarsi nel tempo. Dalla metà dell’Ottocento, l’accumulo di materiali extraeuropei conseguente alle conquiste coloniali e alle esplorazioni geografiche portò alla costituzione o ampliamento di molti musei in cui trovava espressione l’equiparazione fra “preistorico” e “selvaggio”. I reperti maggiormente funzionali a questa narrazione, a sostegno di una incoercibile
differenza fra le diverse razze umane, erano i crani: iconica prova delle somiglianze tra le popolazioni preistoriche e quelle dei “selvaggi”, metonimia di una alterità, non solo fisica, ma intellettuale delle altre razze rispetto a quella europea. Dopo la prima guerra mondiale, il riassetto territoriale seguito agli esiti del conflitto consentì ai due imperi vincitori, Francia e Inghilterra, di spartirsi assieme ai territori dell’impero ottomano, anche le rispettive zone di attività archeologica. L’importanza politica del controllo del patrimonio archeologico fu d’altro canto ribadita anche negli stessi trattati di pace di Versailles del 1919, dove vennero inserite clausole apposite attraverso le quali Francia e Inghilterra riuscirono a garantirsi quell’accesso ai siti archeologici mediorientali considerato ancora pienamente funzionale al consolidamento del dominio coloniale. Le devastazioni e i saccheggi del colonialismo raggiunsero il loro culmine con lo scramble for Africa , sancito dal convegno di Berlino del 1885, con cui si diede l’avvio all’ultima fase del colonialismo europeo attraverso la spartizione dell’intero territorio africano, a cui resistette, in un primo tempo, la sola Etiopia. La brutalità del processo di colonizzazione conobbe livelli sono ad allora mai raggiunti: non solo le così dette small wars attraverso le quali gli eserciti europei si impadronirono di enormi territori, ma le modalità stesse del dominio coloniale, si trasformarono in realtà, troppo spesso, in veri e propri genocidi. Di pari passo procedette il saccheggio indiscriminato del patrimonio, tale, nelle proporzioni e nelle modalità, da aver provocato una sorta di genocidio culturale, attraverso il quale le testimonianze di tradizioni culturali millenarie, in particolare per quanto riguarda l’Africa subsahariana, furono azzerate. Accanto al saccheggio indiscriminato di risorse archeologiche e culturali, le conseguenze del colonialismo sul piano del patrimonio culturale si riconnettono, ancor più strutturalmente, all’impatto culturale che le metropoli esercitarono sulle loro colonie, imponendo i paradigmi cognitivi occidentali da loro considerati universalmente validi.
Il patrimonio alla riconquista del mare nostrum: l’avventura coloniale italiana
Pur con le inevitabili specificità, derivate anche da uno slittamento temporale significativo rispetto alle altre potenze coloniali, il percorso del colonialismo italiano attraversa le stesse coordinate ideologiche degli altri paesi occidentali. Come era accaduto nelle altre vicende coloniali, le missioni archeologiche, anche per l’Italia, in molti casi precedettero o comunque accompagnarono l’avanzata degli eserciti colonizzatori. L’archeologia fu giustificazione ideologica di partenza e sostenne la propaganda che accompagnò l’intero arco della nostra vicenda di colonizzatori. Per molti aspetti, legati oltre che alla durata dell’esperienza coloniale anche al suo impatto contemporaneo, l’avventura libica, protrattasi dal 1911 al 1943, è sicuramente l’episodio coloniale che maggiormente si presta a illustrare il rapporto fra patrimonio culturale e colonialismo. Dopo che la Francia, con il protettorato della Tunisia acquisito nel 1881, aveva stroncato le mire dei nostri governi su quell’area, l’Italia giolittiana, in cerca di un’affermazione sul piano della competizione internazionale, orientò le proprie iniziative alle vicine province della Tripolitania e della Cirenaica, dove un impero ottomano in dissoluzione esercitava un controllo poco più che nominale. La legittimazione della guerra e dell’occupazione coloniale fu, da subito e per tutto il trentennio successivo, fornita dalla pretesa eredità che l’Italia poteva vantare, ben più di altre nazioni, nei confronti di territori che avevano fatto parte dell’impero romano. Naturali successori dei conquistatori romani, gli italiani ribadivano, sia sui tavoli diplomatici che a livello di politica interna, il loro diritto a rivendicare il possesso dei territori africani costitutivi delle antiche province dell’impero. Il mito del ritorno, già utilizzato dalla Francia in occasione dell’acquisizione del protettorato della Tunisia, fu declinato non solo da una classe politica e militare desiderosa di lanciarsi nella conquista africana, ma anche da un’ampia maggioranza dell’élite intellettuale del paese, sia in epoca giolittiana che poi durante il ventennio fascista, sostennero ripetutamente ed entusiasticamente, anche con gli strumenti delle rispettive discipline, il diritto italiano al possesso di quei territori fondato anche sulla presunta eredità dell’impero romano. Soprattutto a partire dagli anni trenta e con il sostegno di antichisti e archeologi, Mussolini volle accreditarsi come l’erede di Augusto, così come il fascismo era destinato a ripercorrere le orme dell’impero romano. Fu così che Roma fu sventrata in alcuni dei suoi quartieri storici, in particolare nell’area centrale, per essere trasformata in un gigantesco palcoscenico in cui i resti archeologici divenivano le quinte scenografiche al servizio della propaganda del regime, come accadde in occasione della sfilata in onore di Hitler del 1938, svoltasi lungo quella via dell’impero costruita nel 1933 per collegare piazza Venezia al Colosseo, distruggendo per sempre interi isolati medievali e rinascimentali, tonnellate di materiali archeologici e deportando migliaia di abitanti delle case distrutte nelle squallide borgate periferiche.
Turismo archeologico
I siti archeologici scavati e restaurati dal regime divennero poi icone predilette del marketing turistico. Ma anche in questo caso, più che i proventi di un ipotetico turismo di massa, impensabile per i tempi, sia per livello economico medio della società italiana che per la mancanza di infrastrutture turistiche in territorio africano, solo parzialmente colmata dagli investimenti di epoca fascista, l’obiettivo prevalente fu quello propagandistico. Dalla metà degli anni ‘30 i flussi turistici aumentarono assieme alle infrastrutture a loro sostegno. In sostanza, i turisti italiani che in Libia visitavano i luoghi in cui si ammirava la grandezza dell’impero romano, realizzavano attraverso l’esperienza diretta di questa romanità in situ una sorta di costruzione a posteriori di una realtà “altra” fino a quel momento solo immaginata. Allo stesso meccanismo, ma non più di identificazione, quanto di opposizione rispetto a una alterità indigena, si riconnettevano, del resto, le visite a villaggi nomadi o la partecipazione a spettacoli di folklore attraverso i quali il turista aveva esperienza di quell’elemento esotico che connotava le popolazioni indigene
arretratezza delle popolazioni colonizzate cui aveva posto riparo l’opera civilizzatrice del regime. Perfettamente complementare all’intero impianto ideologico dell’esposizione era, infine, il padiglione dedicato a La difesa della razza, summa della gerarchia razziale “dimostrata” dagli studi di antropologia fisica, attraverso la documentazione dei vari tipi razziali. La nostra avventura coloniale, complessivamente intesa, non riuscì mai a farci entrare nel club delle potenze economiche occidentali, secondo quello che fu l’obiettivo di tutti i governi italiani, di ogni orientamento politico, che intrapresero iniziative militari e diplomatiche a fini espansionistici. Il possesso delle colonie non solo non ci consentì di recuperare quella distanza che separava l’Italia dalle altre potenze europee, ma assunse anzi, sopratutto nella fase fascista, contorni disastrosi sul piano economico. Unica forse, fra le potenze coloniali, l’Italia non riuscì a trarre se non residuali vantaggi economici e l’efficacia dell’impresa coloniale si sviluppò quasi esclusivamente sul piano propagandistico, obiettivo nel quale il patrimonio culturale rivestì, come abbiamo visto, un ruolo straordinario.
UNESCO, un patrimonio universale con un’anima occidentale
Ancor prima che gli accordi di Bretton Woods nel 1944 ponessero le basi economiche del nuovo ordine globale postbellico, mentre il conflitto mondiale era in pieno svolgimento su tutti i fronti, il 10 e 11 lugli 1943 si svolse a Gerusalemme una conferenza “informale” archeologica sul tema “archeologia dopo la guerra”. In quell’occasione gli archeologi elaborarono alcune linee guida o raccomandazioni per proteggere le testimonianze delle grandi civiltà e pianificare le ricerche in medio oriente nel dopoguerra, sulla base di un nuovo spirito universalista secondo il quale le antichità recuperate nel corso delle attività di scavo appartenevano alla scienza nel suo insieme e come tali incarnavano interessi a livello non più solo nazionale, ma mondiale. A consolidare la collaborazione internazionale si propose, fra l’altro, che i reperti recuperati nelle ricerche fossero spartiti fra i paesi dove si svolgevano gli scavi e quelli delle missioni archeologiche. L’iniziativa fu seguita, a distanza di poche settimane, da un’altra conferenza tenuta a Londra, a cui vennero invitati rappresentanti politici di tutte le potenze alleate e i cui obiettivi erano niente meno che la pianificazione della riorganizzazione postbellica delle attività culturali ed educative. Se da un lato queste attività di ambito politico stanno a sottolineare l’importanza e l’attenzione nei confronti del patrimonio culturale, dall’altro segnalano come, in un orizzonte ormai postbellico, il mantenimento degli interessi coloniali, e fra questi il controllo del patrimonio archeologico, a partire da quello mediorientale, rimanesse ai primi posti dell’agenda delle potenze occidentali. L’UNESCO, istituita nel novembre del 1946, fu ispirata a ideali pacifisti e a valori quali il rispetto della giustizia e dei diritti umani. La nuova organizzazione si affidava a concezioni di progresso e sviluppo di matrice occidentale. Gli obiettivi dell’UNESCO si concentrarono, da subito, sia sulla ricostruzione del patrimonio monumentale distrutto dalle operazioni belliche, ma anche nella salvaguardia di un accesso universale al patrimonio, che, nel contesto geopolitico dell’immediato dopoguerra, significava sostanzialmente continuare a garantire il controllo dei siti archeologici e monumentali extraeuropei alle potenze che si avviavano a dismettere i rispettivi imperi coloniali. Si trattò, insomma, di un internazionalismo a senso unico che, pur producendo, sul campo, risultati anche di grande impatto, rappresentò l’istituzionalizzazione, a livello mondiale, di una continuità ideologica fondata sulla supremazia culturale dell’occidente. L’assioma che guidava le politiche dell’organizzazione si fondava sulla inconvertibile constatazione della supremazia culturale e tecnologica dei paesi occidentali: l’obiettivo cui aspirare sul piano internazionale diventò, per conseguenza, quello di allineare gli altri paesi, più arretrati, allo stesso livello, diffondendo sistematicamente l’applicazione delle concezioni e delle metodologie di gestione del patrimonio culturale proprie dell’occidente. Le esperienze dei primi decenni costituirono la premessa per l’elaborazione della Convenzione sulla protezione del patrimonio culturale e naturale mondiale emanata nel novembre 1972. Attraverso la convenzione, l’UNESCO affermò definitivamente il proprio ruolo di principale istituzione a livello internazionale nell’ambito della salvaguardia del patrimonio monumentale, in grado di elaborare standard e linee guida validi universalmente, ma soprattutto in grado di certificare quei monumenti, siti archeologici o naturali dotati di un valore tale da rendergli degni di una protezione a livello mondiale e la cui gestione, affidata ai singoli stati proprietari dei beni, sarebbe comunque stata monitorata dagli esperti UNESCO. Sulla base dei criteri stabiliti nella Convenzione, i singoli Stati membri avrebbero potuto segnalare i propri siti o monumenti per l’eventuale iscrizione alla World Heritage List. La convenzione entrò in vigore nel 1975, mentre le prime iscrizioni alla WHL risalgono al 1978. Per rispondere alle critiche mosse negli anni, l’UNESCO si mosse su più piani: fu commissionato uno studio sul criterio di autenticità alla base di non poche contraddizioni nella selezione dei siti e nel 1994 fu pertanto elaborato il Nara document on authenticity che introduceva un’interpretazione molto più sfumata del concetto, relativizzandola rispetto ai diversi concetti storici e culturali. Dal 1992, l’inserimento di una nuova tipologia di siti, i paesaggi culturali, ovvero sia territori connotati da particolari valori simbolici, sacrali, identitari presenti nelle tradizioni culturali come quelle degli aborigeni australiani. Allo stesso modo, anche in seguito alla pressione di altre tradizioni culturali che non si sentivano rappresentate e per rendere finalmente conto del valore antropologico del patrimonio, nel 2003 fu emanata la Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale intangibile. Significativamente, però, la lista che ne elenca le pratiche, gli oggetti, le espressioni e le forme culturali che lo definiscono è stata mantenuta distinta dalla World Heritage List connessa alla Convenzione del 1972, creando una sorta di doppio binario che dà la misura di come questi progressivi aggiustamenti, avvenuti peraltro su pressioni e proteste dall’esterno, non abbiano mutato la logica di fondo della World Heritage List , tuttora ancorata a una concezione del patrimonio culturale eurocentrica, riduzionista e iconica. I paesi
extraeuropei hanno cercato di “adattare”, nel dossier di candidatura, i loro siti agli stessi criteri di monumentalità, autenticità, integrità propri della concezione occidentale di patrimonio culturale. Se da un lato questo meccanismo mimetico può essere giustificato dal legittimo desiderio di aumentare le chances di selezione dei siti presentati, dall’altro testimonia inesorabilmente di come la logica eurocentrica originaria dell’UNESCO sia tuttora in grado di imporre una sorta di assimilazione di sapore neocoloniale e in definitiva rimanda all’impossibilità ontologica di un adeguamento della concezione patrimoniale che sta alla base della World Heritage List. Le proteste verso concezioni eurocentriche sempre più inadeguate a diffondere i principi di accesso democratico al patrimonio si sono moltiplicate a partire dagli anni novanta: nel 1991, il filosofo Deridda, nel corso di una conferenza tenuta presso l’UNESCO, lanciò un appello affinché l’organizzazione compisse una rottura nei confronti delle sue radici storiche incardinate nella civiltà greca e, più in generale, nella tradizione ontologica occidentale, causa di violenze secolari ai danni di altre tradizioni culturali, facendosi così promotrice di una visione finalmente e davvero universale, cioè consapevole dell’importanza degli “archivi dell’altro”. Per quanto riguarda più specificatamente la World Heritage List del patrimonio culturale intangibile, pensata per allargare la concezione acrimoniale ad una dimensione compiutamente antropologica, si è trattato di un percorso non privo di difficoltà. A partire dalla contraddizione fra una “musealizzazione”, quale quella cui il processo della World Heritage List inevitabilmente conduce, e pratiche e usi, come quelli di cui si compone il patrimonio intangibile, per loro stessa natura incompatibili a classificazioni e standardizzazioni rigide, se non a prezzo di un loro snaturamento. Attraverso la World Heritage List del patrimonio intangibile l’UNESCO ha cercato soprattutto di rispondere alle istanze sempre più pressanti relative alla necessità di una decolonizzazione del concetto di patrimonio non più solo incarnato dai valori monumentali delle granfi architetture storiche o dei siti archeologici, ma più direttamente collegabile alla vita delle comunità locali. Proprio per questo, nell’applicazione della Convenzione sul patrimonio intangibile, si cercò di valorizzare la partecipazione delle comunità come modalità privilegiata nel processo di identificazione dei patrimoni da candidare. Se dunque, per molte ragioni, la validità delle certificazioni offerte dall’inserimento nella World Heritage List è ormai fortemente discussa, l’utilità di quel programma sul piano politico-economico lo rende, per il momento, inattaccabile, proprio per quegli obiettivi di prestigio culturale, di rivendicazione identitaria, e assieme, di espansione economico- turistica cui è pienamente funzionale. Gravissimi danni al patrimonio archeologico dei siti “culla delle civiltà” furono inferti durante le operazioni militari statunitensi succedutesi in medio oriente e in particolare durante la seconda guerra del golfo, a partire dal 2003, quando, ad esempio, l’esercito USA impiantò un proprio campo base nel sito archeologico di Babilonia, e i veicoli militari ne distrussero le pavimentazioni millenarie. Altrettanto gravi furono le perdite subite da musei di importanza cruciale, come il museo nazionale di Bagdad, l’Iraq Museum, saccheggiato ripetutamente nell’aprile 2003 senza che le forze di occupazione occidentali ponessero alcuna protezione alle sue collezioni. Se in questo caso il saccheggio - non riconducibile direttamente all’opera dei militari - sollevò proteste soprattutto da parte degli operatori del patrimonio, a partire dall’UNESCO, molto inferiore fu la risonanza mediatica dei ripetuti danneggiamenti subiti, in particolare, dal patrimonio islamico dell’area per diretta conseguenza delle operazioni militari. In queste lunghe e terribili vicende, l’UNESCO giocò un ruolo di primo piano, almeno a livello mediatico, contribuendo a polarizzare la vicenda, nei suoi molteplici appelli, interventi e documenti come una guerra fra civiltà e barbarie. Adottare la logica della contrapposizione “noi-loro” riesumando un linguaggio da civilizzatori non ha, in assoluto, contribuito a liberare l’immagine dell’UNESCO come istituzione dal forte retaggio coloniale, senza peraltro condurre a concreti risultati sul campo. Come è apparso spesso evidente in quegli anni, l’attenzione dell’organizzazione - oltre che dei media internazionali - nella denuncia delle distruzioni belliche, si è concentrata prevalentemente sulle perdite subite dal patrimonio monumentale delle civiltà classiche, sostanzialmente lo stesso del colonialismo informale ottocentesco. Anche se non sono mancati appelli e documenti per la protezione dello straordinario patrimonio islamico che ha purtroppo subito, a sua volta, danni irreparabili, è però indubbio che su altre situazioni ugualmente gravi l’UNESCO non sia riuscita ad attivare canali altrettanto efficaci nel sottolineare i pericoli e nella denuncia degli avvenimenti. Esemplare, in questo senso, è il caso dello Yemen, vittima, dal 2015, dei bombardamenti sauditi con il consenso e l’aiuto delle potenze occidentali. Il conflitto yemenita, aggravato da carestie ed epidemie, ha sinora provocato decine di migliaia di vittime, oltre alla distruzione di un patrimonio monumentale preziosissimo - 3 siti nella World Heritage List - testimonianza di civiltà antichissime, come quella dei Sabei, come pure islamiche. Il 26 aprile 2019, qualche giorno dopo uno degli incendi più mediatici della storia del patrimonio, quello di Notre Dame a Parigi, mentre la raccolta fondi immediatamente attivata per la ricostruzione della cattedrale raggiungeva cifre stellari, l’archeologa Lamia Khalidi sottolineò l’indifferenza internazionale sulle sorti dello Yemen ed esprimendo così un’accusa che coinvolgeva in prima istanza proprio l’UNESCO. A ulteriore dimostrazione dello strabismo dell’organizzazione si può citare il tema del traffico illegale di oggetti del patrimonio culturale. Come in altri casi connessi a eventi bellici, gli sconvolgimenti che hanno interessato il teatro mediorientale hanno attivato saccheggi su vasta scala di materiale archeologico. Un fiume di reperti, monete, statue, vasellame, oreficerie che ha incrementato un giro d’affari fiorentissimo sfruttato dallo stato islamico come font di finanziamento, assieme al petrolio, e che l’UNESCO ha stigmatizzato in ogni modo, ma sostanzialmente a senso unico. In realtà, se sostanzialmente l’ISIS ha alimentato fortemente questo fenomeno, è però altrettanto vero che il traffico di materiali archeologici è gestito, in tutto il percorso, da reti criminali internazionali che lo controllano, e soprattutto che questo mercato non esisterebbe se non fosse alimentato dalle richieste incessanti, e aumentate a dismisura dall’utilizzo della rete per le transazioni, di una platea sempre crescente di compratori,
senza condizioni le esigenze di un fenomeno controllato, nelle mete, nelle modalità di consumo e nella gestione delle risorse locali, dalle grandi compagnie occidentali che gestiscono i flussi del turismo di massa e che hanno, di fatto, modellato l’accesso al patrimonio culturale secondo le esigenze del tourist gaze occidentale. Se il fenomeno è entrato in una fase globale a partire dagli anni novanta, da una ventina d’anni si sono moltiplicati anche gli studi che dimostrano i pesantissimi costi dell’industria turistica sulle comunità locali che si trovano a fronteggiarne l’impatto. Stravolgimento dei contesti di vita, sradicamento e, molto spesso, degrado culturale degli stessi siti del patrimonio, in quegli aspetti di autenticità tanto apprezzati da un pubblico occidentale, quanto contraddetti dai meccanismi di una musealizzazione anch’essa improntata a uso e consumo turistico. Tutto questo in cambio di risibili compensazioni economiche per le comunità locali, spesso insufficienti a ripagare gli alti costi di manutenzione di infrastrutture destinate ai turisti e non agli abitanti locali. Il turismo culturale, nel suo impatto di industria pesante, ambientalmente e culturalmente insostenibile nel medio-lungo periodo, rappresenta oggi forse l’esempio più eclatante di neocolonialismo, sia perché la rendita derivata dallo sfruttamento delle risorse locali va ad arricchire principalmente compagnie e società per lo più straniere o, ma in misura minore, i governi nazionali, sia perché impone spesso modalità di uso del patrimonio estranee ai contesti locali. Così, in pieno XXI secolo, l’archeologia continua ad essere strumento coloniale a pieno titolo, al servizio non più (solo) delle politiche di penetrazione economica dei singoli stati, ma dei bilanci delle compagnie turistiche internazionali e degli interessi economici e nazionalistici dei vari governi, ma non certo di quelli della popolazione locale. È bene ripetere che, nel caso del turismo, queste modalità ricevono la piena approvazione e l’appoggio incondizionato dei governi nazionali dei paesi post coloniali, anche se con effetti talora surreali sul piano culturale. In Giordania, uno studio ha rilevato come per dare la massima visibilità ai siti del turismo occidentale connesso ai luoghi biblici, le località e i monumenti islamici sono stati per così dire “resi invisibili” ai visitatori stranieri.
L'Europa in cerca di un patrimonio culturale
Cultura e patrimonio culturale sono entrati a pieno titolo nel processo di costruzione dell’unione solo a partire dal trattato di Maastricht, nel 1992. Spesso è stato posto l’accento soprattutto sui benefici economici della sua valorizzazione e sul suo ruolo all’interno della così detta economia della conoscenza prima e delle industrie creative poi. Ma a partire soprattutto dall’ultimo decennio, di fronte alla perdita di consenso del progetto europeo e alla cosiddetta crisi dei rifugiati, il patrimonio culturale è stato rispolverato anche come strumento di dialogo interculturale e inclusione sociale. Alla ricerca di un patrimonio comune, nel 2011 parlamento e consiglio europeo lanciarono la European Heritage Label (EHL) , per rafforzare il senso di appartenenza all’unione da parte dei suoi cittadini: una sorta di marchio distintivo per segnalare siti, documenti, monumenti che rappresentassero tappe fondamentali nella storia europea, pur intesa in senso molto ampio e costruissero, nell’ insieme, il patrimonio culturale europeo. Dal 2013 la European Heritage Label è stata assegnata a una cinquantina di siti, nessuno dei quali è riferibile alla cultura islamica o ad altre culture religiose che non siano quella cristiana e quella ebraica. Rispetto ai trattati e alle politiche dell’unione, il consiglio d’Europa, creato nel 1949, è almeno riuscito, attraverso i propri documenti ufficiali, a elaborare nel tempo una politica del patrimonio culturale più organica e attenta ai valori molteplici delle diverse comunità. In questa direzione l’ultima Convenzione nell’ambito del patrimonio, quella di Faro, nel 2005, pur se non esente da ambiguità concettuali, è un documento sicuramente innovativo, di cui finalmente si incorporano, a livello ufficiale europeo, i concetti di multiculturalismo come valore da salvaguardare e di un uso del patrimonio come strumento di coesione e benessere sociale. Un primo passo verso il riconoscimento dei patrimoni culturali delle minoranze, spesso ignorati. Di fronte alla lunga serie di ambiguità e fallimenti che costellano il percorso di identificazione di un “patrimonio culturale europeo” che vada oltre la semplice giustapposizione dei singoli patrimoni nazionali e il riconoscimento della compresenza di molteplici tradizioni culturali, non resta che ammettere che, l’unione europea non abbia mai affidato al patrimonio culturale un ruolo strategico. Nata nel 1956 come alleanza commerciale, l’unione ha poi incontrato difficoltà sempre più gravi a superare un livello di integrazione che andasse oltre il piano economico. Il vero rimosso della storia europea è sicuramente rappresentato dal colonialismo, il filo rosso che le retoriche pacifiste hanno obliterato ma che è riemerso prepotentemente nel momento della crisi dei rifugiati. Non stati nazionali, quindi, quelli che avviarono il percorso di unificazione, ma stati coloniali: il progetto di integrazione europeo appare dunque inestricabilmente connesso alla vicenda coloniale che accomuna gli stati fondatori dell’unione e che, di quel passato, ha ereditato gli elementi di razzializzazione insiti nell’ideologia coloniale. Col processo di decolonizzazione avvenne, come sappiamo, una sorta di purificazione delle storie nazionali e i meccanismi di una “memoria selettiva”, unanimemente adottata degli Stati membri, accantonarono la vicenda coloniale come qualcosa di estraneo alla costruzione europea, consentendo, attraverso questa rimozione, il disconoscimento degli obblighi degli Stati membri nei confronti dei cittadini delle ex colonie. Allo stesso tempo, però, accanto a politiche neocoloniali mai dismesse dai singoli stati nazionali, la storia europea conobbe, ai suoi esordi, ulteriori modalità coloniali, come quelle dei flussi interni ed esterni di lavoratori che hanno reso possibile il così detto miracolo economico postbellico. Così come il patrimonio culturale fu uno degli strumenti usati per imporre l’egemonia occidentale nel mondo colonizzato, allo stesso modo ancora oggi la sua importanza permane cruciale: in un senso e nell’altro. Decolonizzare il patrimonio europeo significa dunque riconoscere la genesi e le eredità coloniali e razziste che vi operano e utilizzarlo, al contrario, come strumento di svelamento e decostruzione delle aporie e delle asimmetrie che da quelle eredità derivano. Significa ricollocare le storie e i patrimoni delle comunità a vario titolo ex coloniali al centro della storia e del patrimonio europei.
Postcolonial, cultural, decolonial studies
Il processo di decolonizzazione ha trovato un impulso decisivo sul piano culturale con l’avvio, a partire dagli anni settanta, dei postcolonial studies. A parte le opere degli anni cinquanta di critica radicale del colonialismo, elaborate da intellettuali come Frantz Fanon e Aimé Césaire, il testo fondativo degli studi post coloniali è considerato Orientalism , che Edward Said, critico americano di origini palestinesi, pubblicò nel 1978. Utilizzando le teorie di Foucault per un’analisi del discorso coloniale e delle gerarchie di potere che costruisce, Said definì l’orientalismo come un insieme di concetti, affermazioni, pratiche discorsive usate dagli europei per descrivere, interpretare, valutare l’altro da sé, ovvero sia l’oriente che in particolare il medio oriente. Attraverso la decostruzione di testi soprattutto letterari e storici prodotti dalla fine del XVIII secolo in poi, l’autore illustrò come il sistema di sapere-potere che tali testi riflettevano e allo stesso tempo costruivano fosse funzionale al progetto coloniale europeo. E come attraverso la costruzione funzionale dell’oriente come qualcosa di irrimediabilmente diverso e inferiore, l’occidente avesse in realtà anche definito, per opposizione, la propria identità culturale. Il colonialismo diventava quindi non solo un sistema economico globale, ma un’ideologia attraverso la quale l’Europa riuscì a convincere il resto del mondo della sua superiorità. Accanto a Foucault, e fra i molti riferimenti teorico filosofici utilizzati dagli studiosi dei postcolonial studies, un’influenza fondamentale è riconosciuta ad Antonio Gramsci. Il ruolo assegnato da Gramsci alla cultura e alla letteratura nella formazione di un concetto compiutamente rivoluzionario di nazione ebbe sicuri riflessi nell’elaborazione dello stesso Said. Il pensiero dell’ intellettuale italiano fu fondamentale per ridefinire la relazione moderno/dinamico (occidentale) vs tradizionale/ statico (orientale) attraverso le coordinate egemone/subalterno, consentendo una migliore definizione del concetto di classe, non più monoliticamente inteso, ma articolato al suo interno dalla “razza” e dalla religione. Il concetto gramsciano di egemonia come strumento di costruzione del consenso, al servizio delle istituzioni ufficiali, comprende peraltro anche le istituzioni e le pratiche del patrimonio culturale. Dagli anni ‘80 in poi i postcolonial studies, dapprima circoscritti all’ambito letterario, si sono via via allargati a comprendere l’intero ambito delle scienze storiche e sociali, facendo ricorso agli strumenti metodologici forniti dai più diversi campi disciplinari. I grandi temi sui quali si sono articolati i vari assi di ricerca mirano ad analizzare come e in che misura l’esperienza del colonialismo abbia influito sia sui colonizzati che sui colonizzatori e quale sia stato l’impatto complessivo nei vari ambiti (economico, culturale, legislativo, educativo) sulle società post coloniali, rispetto ai sistemi di sapere preesistenti. E ancora, quali resistenze furono messe in campo durante il periodo del dominio coloniale e come il sapere coloniale condizioni tuttora i processi identitari, di sviluppo economico, modernizzazione di questi paesi. Il filosofo Homi Bhabha elaborò il concetto di mimetismo come meccanismo dell’imitazione dei saperi e delle pratiche da parte del colonizzato, ma allo stesso tempo di differenziazione, sovversione del discorso coloniale: se il colonizzato può essere “educato”, “civilizzato”, ciò significa che la sua “alterità” rispetto al colonizzatore non è insuperabile. Il fenomeno di mimetismo è il risultato dei processi di hybridisation , concetto fra i più popolari e al tempo stesso controversi dei postcolonial studies. Esito delle società multiculturali, non solo coloniali, l’”ibridità” si riferisce alla creazione di nuove forme transculturali in grado di smantellare la pretesa di superiorità gerarchica delle culture “pure”, divenendo sintomo della loro fluidità e quindi debolezza. A un crescente successo a partire dalla fine degli anni ottanta, soprattutto nell’ambito accademico anglosassone, si sono comunque accompagnate anche critiche su molti versanti. Gli studiosi dei postcolonial studies sono stati accusati di esercitare una sorta di monopolio nell’ambito della critica culturale e di avere in fondo riprodotto l’egemonia occidentale adottandone i modelli epistemologici, primi fra tutti quelli poststrutturalisti. Ma soprattutto, il filone “storico” degli studi post coloniali è stato accusato di non riuscire a offrire strumenti interpretativi efficaci per il superamento delle condizioni di sfruttamento materiale e le disuguaglianze crescenti di quest’ultima fase del tardo capitalismo che interessano ormai, in una sorta di neocolonialismo diffuso, sia il nord che il sud del mondo. I cultural studies , originati dalle ricerche di un gruppo di studiosi presso l’università di Birmingham, diretta per anni dal sociologo e attivista politico Stuart Hall, saranno noti per l’interpretazione delle pratiche culturali contemporanee come relazioni di potere che possono essere consolidate o ribaltate. Per i cultural studies i fenomeni culturali assumono quindi natura pienamente politica rimanendo in costante evoluzione e scambio con altri fenomeni sociali. Dagli anni settanta in poi, in particolare, Hall e il suo gruppo si concentrarono sull’interazione dei temi della “razza” e del genere con le pratiche culturali. Da una prospettiva marxista, Stuart Hall, criticava il concetto di discorso di Foucault perché indifferente ai fattori materiali, economici e strutturali in cui si esplicano i meccanismi di sapere- potere e troppo permeabile alle derive del relativismo culturale. Così come in Said, anche per Hall il pensiero gramsciano divenne invece un riferimento costante. Alle pretese universalistiche di genesi eurocentrica si oppone in maniera radicale il filone degli studi decoloniali, di matrice centro e sudamericana, secondo i quali l’epistemologia occidentale è indissolubile dai concetti di capitalismo, colonialismo e modernità (quest’ultimo, come abbiamo visto, a sua volta connesso al concetto di patrimonio culturale). La “decolonialità” sarebbe quindi la condizione finale del processo di decolonizzazione che Mignolo considera come inevitabile, pur se in tempi non prevedibili. Gli studi decoloniali cercano infine di coniugare costantemente teoria e prassi, ad esempio attraverso l’esperienza delle università popolari e indigene o il riferimento a pratiche e meteoriti espressi nel World social forum, a partire, in particolare, dal primo social forum delle Americhe, svoltosi a Quito nel 2004.
Gli Heritage studies alla prova della decolonizzazione
Anche se, come sempre, le partizioni cronologiche presentano ampi margini di approssimazione, la convergenza dei postcolonial e cultural studies con gli stufi sul patrimonio può essere fatta risalire agli anni ‘90: è a partire da
antropocentrica, sono diventate una delle cornici epistemologiche di riferimento anche per alcuni studiosi dei critical heritage studies, ma questa “fuga dall’umano” è stata però radicalmente criticata da chi vi ha letto il pericolo di una regressione riguardo alle capacità/possibilità degli heritage studies di operare analisi sulle gerarchie sociali e sui rapporti di classe e di genere. Oscurando le relazioni di potere a favore di un’agency condivisa fra esseri viventi e cose, il material turn sarebbe così funzionale all’agenda dell’ideologia neoliberale e contrario allo spirito dei critical heritage studies in quanto negherebbe il carattere intrinsecamente politico del patrimonio. Per molti versi il patrimonio interpretato dai critical heritage studies rappresenta l’esito del processo di decolonizzazione del patrimonio. Anche se fino a qualche anno fa si rimproverava, da parte dei rappresentanti dell’ Authorised Heritage Discourse , il carattere esclusivamente accademico di questo filone di stufi, in realtà è vero piuttosto il contrario, ovvero sia che i critical heritage studies siano la teorizzazione derivata da una serie di esperienze e di pratiche sociali sul patrimonio non riconosciute dall’ Authorised Heritage Discourse e che, interpretate attraverso una serie di strumenti epistemologici, dal post strutturalismo, ai cultural studies, all’ Actor Network Theory (ANT), si sono costituite come alternativa all’ Authorised Heritage Discourse. Quest’ultimo, del resto, non è affatto scomparso e continua a rappresentare “il” discorso ufficiale sul patrimonio.
Riusciranno i musei a sopravvivere alla colpa coloniale?
Dal museo universale al museo della diversita
La fine degli anni ‘80 rappresentò un momento di svolta anche per quanto riguarda gli studi sulla teoria e metodologia museale: come già per gli studi sul patrimonio, i due filoni critici prevalenti si riferiscono all’area anglofona e all’area francofona. Pressoché contemporaneamente furono così elaborate la new museology e la nouvelle museologie , riproponendo, sul piano epistemologico, quella competizione già presente sul piano geopolitico e specificamente (neo)coloniale. In entrambi i casi l’attenzione fu rivolta alla dimensione politica e sociale dell’istituzione museale, ma fu soprattutto la new museology a concentrarsi sull’autorità espressa dal museo e la sua efficacia e oggettività in termini di capacità di rappresentazione - di un fenomeno culturale o storico - e a metterne in discussione le premesse ideologiche ed epistemologiche. Così, negli anni novanta del secolo scorso la new museology mise in luce come l’istituzione museale, lungi dall’essere lo spazio neutrale di espressione di una scienza oggettiva, fosse parte di una rete di relazioni di potere al servizio degli interessi dominanti. Preceduto da un articolo del 1988, l’opera di Tony Bennett del 1995, The birth of the museum , costituirà uno dei testi cardine della new museology: lo studioso australiano vi definirà il concetto di exhibitionary complex , ovvero sia il sistema di rappresentazione che prenderà forma compiuta alla metà del XIX secolo, e sarà costituito non solo dai musei, ma anche da esposizioni e fiere. Complementare all’arcipelago carcerario analizzato da Foucault (il carcere, il manicomio, l’ospedale), l’ exhibitionary complex presuppone però, al contrario del primo, il consenso di chi vi partecipa e per questo Bennett fece ricorso, nella sua analisi, a Gramsci e alla sua teoria del consenso come strumento non coercitivo di governo. Secondo Bennett il museo pubblico divenne quindi, dalla metà del XIX secolo, una modalità governamentale attraverso la quale il visitatore (di norma bianco, maschio, borghese e occidentale) veniva educato alle regole della cittadinanza. Il senso di collettività dei cittadini era poi rafforzato dal riconoscersi al gradino più elevato del progresso culturale e tecnologico che vedeva, nelle posizioni inferiori, le popolazioni dei territori colonizzati. La svolta radicale della new museology fu allo stesso tempo causa e conseguenza di pratiche museali che si andavano affermando dagli anni ‘80 e condusse, in alcuni paesi e ambiti scientifici, a un radicale ripensamento di allestimenti e ideologie espositive: fu, secondo certe interpretazioni, la seconda età del museo. Nei paesi con una storia di colonialismo di insediamento, come Australia, Nuova Zelanda o Stati Uniti, furono allestiti, a partire dagli ultimi decenni del secolo scorso, alcuni grandi musei nazionali ispirati a politiche pubbliche dichiaratamente multiculturali e nel cui progetto furono coinvolte, a vario livello, le popolazioni indigene, introducendo così, per la prima volta, nell’organizzazione museale, pratiche ispirate ad altre concezioni patrimoniali. Il cambiamento avviene di pari passo alla contemporanea evoluzione della disciplina antropologica. Nel 1997 James Clifford introdusse il concetto di musei come contact zones , zone di contatto utili all’interazione fra gli antropologi, il personale del museo e le source communities , come vennero denominate le comunità eredi delle tradizioni culturali che avevano espresso gli oggetti delle collezioni. Fu un periodo di sperimentazioni che condusse all’elaborazione di innovativi meccanismi di collaborazione. Il processo di decolonizzazione per quanto riguarda i musei delle metropoli europee iniziò solo intorno agli anni novanta, trainato dalla new museology : la cattiva coscienza coloniale provocò innanzi tutto un rinnovamento del lessico, così, nel giro di pochi anni, molti dei musei etnoantropologici vennero ridenominati dapprima come musei delle civiltà/culture extraeuropee e, successivamente e ancor più ecumenicamente, come musei delle culture/civiltà del mondo. Ma scegliendo di rappresentare solo le culture extraeuropee (escludendo quelle europee presenti, invece, nelle collezioni ereditate), il museo ripropose quella separazione fra culture di serie a (quelle europee), deputate a interpretare la diversità e tutte le altre, rappresentate attraverso una serie di oggetti per lo più legati al passato, senza riferimenti alla contemporaneità. Culture, quelle extraeuropee, da preservare secondo standard europei e apparentemente poste, come si pretendeva, su un pari livello di dignità, ma sulla base di una scala di valori - quella artistica - di concezione occidentale.
Nel terzo decennio del millennio e dopo circa 80 anni dall’inizio della fase postcoloniale, la decolonizzazione delle nostre istituzioni museali è un percorso ancora in divenire, costellato da ambiguità e resistenze. Nonostante negli ultimi anni si siano aggiunti esempi incoraggianti, prevale quella che è stata definita come colonial aphasia , il tentativo di circoscrivere l’eredità coloniale a un’epoca ormai consegnata alla storia e l’incapacità di dislocare una visione eurocentrica per dare spazio a narrative plurali, non solo per iniziative occasionali, ma come pratica di lavoro quotidiana. Ed emerge con evidenza, soprattutto da parte delle istituzioni maggiori, la tentazione di sfruttare la decolonizzazione come mezzo per intrecciare rapporti con istituzioni delle ex colonie, dietro i quali riaffiora un neocolonialismo culturale ancora largamente praticato. Il processo di decolonizzazione coinvolge a pieno titolo anche i musei organizzati nelle colonie dalle amministrazioni coloniali, molti dei quali, così come il patrimonio culturale nel suo insieme, sono divenuti, dopo l’indipendenza, luoghi per la celebrazione dei nuovi stati nazionali, come l’Iraq museum a Bagdad o il National museum of Indonesia a Giacarta. In altri casi, invece, sono stati organizzati musei di nuova concezione che hanno introdotto pratiche legate alle tradizioni locali, o sono divenuti strumento di memoria nei confronti della dolorosa vicenda coloniale e segregazionista, come nel caso dell’apartheid museum a Johannesburg in Sudafrica.
Repatriation, un processo inevitabile
La repatriation come processo di restituzione dei beni culturali ha una lunga storia: le spoliazioni napoleoniche e il ritorno di una parte dei bottini di guerra francesi sancito nel Congresso di Vienna del 1815 è forse il primo esempio di età moderna, ma fu senz’altro il fenomeno coloniale connesso al sistematico saccheggio del patrimonio culturale ad aver posto il tema al centro del dibattito dal dopoguerra ad oggi. Se la questione del recupero delle opere sottratte in occasione di conflitti bellici ha trovato una sistemazione giuridica universalmente condivisa, sancita sia nei trattati di pace che nella legislazione internazionale, manca ancora un trattato internazionale che regoli la restituzione dei beni culturali a quei paesi che abbiano subito un periodo di dominazione coloniale. Le lacune legislative non hanno comunque impedito le richieste dagli altri paesi postcoloniali, innescando così, a partire dal dopoguerra, una lunga serie di contenziosi, che hanno trovato una soluzione solo in un numero limitato di casi. Sul piano operativo le restituzioni procedono ovunque con estrema lentezza, anche se vanno aumentando le dichiarazioni d’intenti in tal senso da parte delle ex nazioni coloniali o dei singoli musei. È senz’altro vero che ogni processo di repatriation debba essere il risultato di un complesso lavoro di verifica e che le regole giuridiche delle istituzioni e degli stati nazionali siano un vincolo non trascurabile all’alienabilità del patrimonio culturale. Ma non insuperabile, così come è successo nel caso delle restituzioni dei patrimoni confiscati, anche a singoli, dal regime nazista, che hanno trovato un inquadramento nei principi della Washington conference fin dal 1998. Alla fine della seconda guerra mondiale, il senato americano discusse sulla possibilità di confiscare i dipinti sottratti dall’esercito soprattutto dal Kaiser museum di Berlino: dopo un rapido tour in alcuni musei americani, i dipinti furono integralmente riconsegnati alla Germania ovest nel 1949. Nelle resistenze diffuse nei confronti della repatriation alle ex colonie si inseriscono anche poco nobili, ma politicamente significative, motivazioni economiche da parte delle ex potenze coloniali, spaventate dalla possibilità di innescare, attraverso le restituzioni, anche un processo di richieste di risarcimento dei danni subiti dalle popolazioni durante la dominazione coloniale. Più radicalmente, le inerzie occidentali ci parlano di una continuità di atteggiamento coloniale immutata nei suoi assiomi proprietari. E ci rinviano a una funzione ancora pienamente coloniale dello stesso museo concepito come vetrina di potere sul piano della competizione globale. Al centro dei dibattiti sulla repatriation stanno disuguaglianze storiche che non possono più essere dimenticate o offuscate da argomentazioni neouniversaliste. Così, dietro i nuovi appelli a un cosmopolitismo che si schiera per un patrimonio culturale “condiviso” a livello globale, occorre fare attenzione che non si celino vecchi meccanismi: nessun nuovo e migliore sistema si potrà mai costruire se non si partirà da una base minima di riconoscimento dei furti e saccheggi coloniali e dalla disponibilità a riparare il disequilibrio in termini di rappresentatività del patrimonio culturale. Nel 1953 il documentario curato dai registi francesi Chris Marker e Alain Resnais fu una delle prime forme di critica della società civile nei confronti dei meccanismi coloniali sui quali sono costruiti i nostri musei. Attraverso le riprese delle collezioni africane, il filmato denunciava la perdita di senso e assieme la mercificazione di un’arte, quella africana, totalmente decontestualizzata all’interno dei musei europei. Quel documentario, ora considerato un capolavoro, venne sequestrato e modificato dalla censura per la denuncia del colonialismo che conteneva.
Una nuova definizione di museo: verso il mondo "aivista"
Nel presentare quella che costituisce senz’altro una delle raccolte più esaustive del panorama attuale dei museum studies, vale a dire i quattro volumi dell’ International handbook curati nel 2015 da Sharon Macdonald e Helen Rees Lehay, le autrici sottolineano come il tema degli indigeni e dei silenzi che a tal proposito ancora occupano gli spazi museali rappresenti un problema tuttora aperto per i musei di ogni latitudine. È una sfida tuttora aperta che si riconnette direttamente ad altri temi, dalla giustizia sociale e ambientale ai diritti umani, alla costruzione di una nuova idea di cittadinanza e sui quali si è concentrata negli ultimi anni la second wave della new museology : temi che si possono riassumere, in definitiva, nella capacità/incapacità del museo di rappresentare i problemi contemporanei. In questa seconda ondata l’attenzione è ora spostata dalle istituzioni al pubblico, non più solo passivo ricettore dell’autorità espressa dalla narrazione museale, ma sempre più coautore singolo o collettivo di nuovi significati. Lo stesso Bennett ha riarticolato il concetto di exhibitionary complex facendo ricorso alla teoria
L’Italia post coloniale e post fascista
Dopo le colonie
La fine del fascismo e della guerra non segnarono affatto l’archiviazione politica dell’avventura coloniale. La fase post coloniale fu tutt’altro che lineare anche per quanto riguarda l’Italia che, almeno fino ai primi anni ‘50, continuò persistentemente a manovrare sul piano internazionale nella speranza di prolungare la propria esperienza coloniale, pur se in forme diverse dal dominio diretto. Nessuna presa di coscienza degli orrori delle guerre coloniali fu espressa chiaramente dai rappresentanti politici in quei primi decisivi momenti della repubblica, causa fra le principali dell’omertà con cui fu ammantata, per lunghi anni, questa pagina della nostra storia recente. Lo stesso Ministero dell’Africa italiana, che dal 1937 aveva sostituito il ministero delle colonie istituito nel 1912, fu soppresso solo nel 1953. È senz’altro vero che in questa cecità rispetto alla necessaria archiviazione dell’esperienza coloniale, l’Italia si adeguò a quello che era l’atteggiamento predominante degli altri paesi coloniali occidentali: nell’immediato dopoguerra, l’originaria intenzione delle potenze europee vincitrici del conflitto fu quella di procedere a una semplice spartizione interna dei territori perduti dall’asse senza avviare quel processo di decolonizzazione cui furono costrette a adeguarsi successivamente. L’Italia repubblicana si allineò quindi all’ideologia neocoloniale, secondo la quale, con il pretesto di garantire una transizione pacifica verso l’indipendenza a territori sicuramente caratterizzati da profonde divisioni etniche, le potenze occidentali riuscirono a prolungare il loro controllo sulle ex colonie. I paesi africani, in particolare, non erano ritenuti in grado di assumersi una gestione completamente autonoma e dovevano essere accompagnati nella fase di decolonizzazione dalla guida politica e amministrativa dei paesi occidentali.
Il patrimonio archeologico delle colonie italiane: una secolare continuita
Le ambiguità politiche dell’immediato dopoguerra si rispecchiano puntualmente nelle vicende del patrimonio culturale. La fase post coloniale appare, per molti versi, altrettanto significativa rispetto alla precedente quanto a un uso politico- ideologico del nostro patrimonio: così come in altri ambiti, è la continuità a prevalere. Anche per quanto riguarda il periodo post coloniale, l’ex colonia libica costituisce lo scenario più articolato e indicativo. Furono gli stessi inglesi, subentrati dal 1943 nel controllo di Cirenaica e Tripolitania, ad assicurare la continuità nella gestione dei siti archeologici, mantenendola in capo alla struttura della precedente soprintendenza archeologica della Libia. Giacomo Caputo, l’ultimo soprintendente del governo fascista, manterrà la sua carica fino al 1951, per lasciarla al suo successore italiano. La mancata discontinuità con il regime fascista fu percepibile persino a livello di contesto urbano, dove la toponomastica rimase sostanzialmente invariata, rimandando a personaggi o eventi italiani e il panorama della piazza principale di Tripoli, piazza Castello, continuò ad essere dominato dall’immagine della lupa romana issata su di una colonna. Gli archeologi italiani furono quindi chiamati a proseguire le attività di cui si erano occupati in precedenza, in particolare per quanto riguarda i restauri sui siti archeologici. Ma la continuità si prolungò, pur con qualche aggiustamento, anche dopo il 1951. La rivoluzione del settembre 1969 con l’arrivo di Gheddafi al potere, provocò il primo vero sussulto anti coloniale: i giacimenti petroliferi vennero nazionalizzati, le proprietà straniere espropriate e la colonia italiana a Tripoli scacciata. Per la prima volta a capo del dipartimento per le antichità fu nominato uno studioso libico, ma gli archeologi italiani, con l’accettazione del regime libico e il sostegno della nostra politica, continuarono a operare, con pochi mutamenti, sugli stessi cantieri di scavo. Nelle pubblicazioni del periodo postbellico l’uso della romanità ai fini della propaganda fascista venne circoscritto come episodio confinato a un momento storico che si voleva archiviato. Allo stesso modo, l’apporto di antichisti e archeologi a quel sistema di sapere-potere fu considerato frutto di un inevitabile adeguamento al contesto politico dell’epoca, più che di una reale adesione e convinto supporto all’ideologia fascista e soprattutto furono sottaciute o fortemente minimizzate le implicazioni razziste di quell’archeologia, nella sua ideologia complessiva e nelle sue pratiche. Almeno dagli anni ‘90 in poi, l’ideologia di riferimento, anche in campo archeologico, diviene quella della “cooperazione internazionale”, con i suoi limiti e le derive neocoloniali sottolineate in precedenza. Sul piano ideologico è assodata la distanza da un passato ossessionato dai miti escludenti della purezza e della omogeneità culturale, ma il tentativo di separare nettamente un periodo, quello fascista, connotato dalla “politicizzazione” della ricerca archeologica, dal periodo successivo in cui la politica avrebbe ceduto i suoi spazi alla scienza, appare debole per molti aspetti. Questo soprattutto perché, come sottolineano gli heritage studies da alcuni decenni, il patrimonio culturale è, di per se, un’ arena politica. Fare ricerca archeologica in Libia non può limitarsi all’esecuzione di metodologie di scavo o di restauro e a studi dell’arte o dell’architettura antiche, ma significa essere coinvolti nel processo di decolonizzazione che interessa allo stesso tempo i meccanismi di costruzione identitari e di national building sia dello stato libico moderno, che di quello italiano. L’arrivo della primavera araba, nel 2011, e i conseguenti eventi bellici che hanno coinvolto la Libia fino a tempi recentissimi, hanno provocato poi gradualmente riprese negli anni successivi.
Il patrimonio culturale coloniale fra repatriation e indifferenza
Alla fine del conflitto mondiale, a seguito dei trattati di pace del 1947, anche l’Italia ha dovuto affrontare il tema della restituzione del patrimonio culturale sottratto ai territori occupati e alle colonie. Si è trattato di un processo complesso peraltro non ancora concluso e certo non lineare. I beni sottratti nelle varie fasi della nostra vicenda coloniale e funerante il conflitto mondiale sono stati restituiti spesso con molto ritardo e dopo trattative dilatate nel tempo, talora facendo ricorso ad argomenti pretestuosi e palesemente dilatatori.
L'Africa dimenticata nei musei italiani
La sorte dei musei e delle sale coloniali è stata segnata dalla fine della nostra avventura coloniale nel dopoguerra, a partire dal museo dell’Africa italiana, che riaprì i battenti nel 1947, cambiando poi denominazione in museo africano; richiuso definitivamente nel 1972, le collezioni si avviarono a un progressivo degrado e nel 1995 vennero affidate all’istituto italiano per l’Africa e l’oriente. Quando anche quest’ultimo venne definitivamente smantellato a partire dal 2011, ciò che rimaneva delle collezioni fu progressivamente disperso fra varie istituzioni, ma in gran parte trasferito, nel 2017, al museo nazionale Pigorini. Rimangono in Italia le molte collezioni etnografiche, sparse per tutta la penisola. In generale, le attività si concentrarono sulla valorizzazione della diversità culturale e del dialogo interculturale, ma si tratta di operazioni affidate per lo più a iniziative temporanee, che difficilmente riescono a mettere in discussione l’impianto concettuale dei musei o delle collezioni. Il museo non pare ancora aver acquisito un’identità precisa, sospeso nella vaghezza di obiettivi quali “la valorizzazione di patrimoni e testimonianze delle diverse identità e memorie” o la promozione del “dialogo e integrazione, attraverso progetti condivisi di inclusione e interrelazione culturale”. Parlare del patrimonio culturale coloniale significa anche comprendere quell’insieme di edifici, monumenti, infrastrutture che la vicenda coloniale ha lasciato sui territori africani, greci o albanesi. In questo ambito una riflessione post coloniale è cominciata solo negli ultimissimi anni, vale a dire una riflessione che non si limiti alla (ri)valutazione storico-estetica delle architetture di epoca fascista: le continuità storico-politiche che hanno configurato la fase postbellica, fanno si che la presenza italiana sia ancora forte in quasi tutti i territori ex coloniali e sia quindi coinvolta nella riconfigurazione, rigenerazione di questo tipo di patrimonio culturale.
Indifferenze, reticenze, connivenze
Se la vicenda delle nostre missioni archeologiche in Libia e nel mondo rimanda a un esercizio di soft power attardato nei suoi limiti neocoloniali e soprattutto negli obiettivi epistemologici, gli episodi di repatriation raccontati in precedenza testimoniano di un’indifferenza pervicace non solo alle ragioni dell’altro, ma al valore stesso del patrimonio, nei suoi significati simbolici. Quanto poi al patrimonio museale, rimane pressoché assente, a livello nazionale, la discussione sulla necessità/opportunità di processi di decolonizzazione e di repatriation sistematici, non frammentati in singoli episodi o eventi temporanei, afasia che ci vede peraltro allineati ad altre nazioni europee. Questa incerta condizione, sospesa fra continuità e oblio, del patrimonio complessivamente definibile come coloniale, si inserisce a pieno nell’immagine di un paese che non ha mai elaborato compiutamente il proprio passato recente a livello popolare e politico, operazione della quale, come è stato più volte sottolineato, non si è mai percepita neppure la necessità.
Un passato che non passa
Se la connotazione identitaria assegnata al patrimonio della romanità ha avuto per l’Italia un ruolo determinante sul piano ideologico, per il resto la nostra vicenda coloniale è del tutto assimilabile a quella delle altre metropoli europee: l’uso strumentale del patrimonio vi ha assunto un’importanza fondamentale fin dalle sue prime fasi. Al pari del territorio, delle ricchezze naturali e minerarie, delle popolazioni locali, il patrimonio fu considerato una risorsa nella piena disponibilità dei colonizzatori, interpretato e gestito secondo i canoni occidentali, imposti come espressione di una superiorità culturale, scientifica, tecnologica e allo stesso tempo autoproclamata come universale. L’appropriazione non solo fisica, ma anche culturale e simbolica del patrimonio culturale fu uno dei mezzi attraverso i quali l’ideologia totalizzante del colonialismo riuscì a prolungarsi ben oltre i limiti politici e istituzionali delle colonie, divenendo causa fondativa del disfuzionamento globale del mondo contemporaneo, così come Hannah Arendt aveva sottolineato già nell’immediato dopoguerra. Dagli ultimi decenni del secolo scorso, lo “sguardo occidentale” è stato veicolato non più (o per lo meno non solo) dagli eserciti, ma dal turismo di massa e dai suoi meccanismi globalizzanti. Allo stesso tempo, dagli anni ottanta in poi, come abbiamo visto, cultural e postcolonial studies hanno indagato sempre più in profondità i meccanismi ideologici e culturali del colonialismo e della patrimonializzazione, così come la loro interazione. Il passaggio del nuovo millennio ha conosciuto un nuovo heritage boom espresso dai flussi sempre più imponenti del turismo culturale, ma, contestualmente, anche il definitivo affermarsi dei movimenti indigeni o più ampiamente sociali e delle loro richieste di accesso alle risorse del patrimonio e alla sua restituzione. L’universalismo otto-novecentesco è stato sostituito dal concetto di “diversità culturale”, anche se il cambiamento non ha limitato le resistenze a una visione del patrimonio realmente aperta ad altre tradizioni e approcci culturali, oscurando (senza eliminarlo) quel pregiudizio di superiorità che connota l’esperienza occidentale. Cultural e postcolonial studies hanno affrontato su più fronti gli effetti culturali della globalizzazione, dalle migrazioni all’ omologazione culturale, ma sono stati soprattutto i decolonial studies a rivendicare la necessità di un approccio non più solo teorico ed elaborato su basi epistemologiche non più esclusivamente occidentali. Mentre la geografia dei nuovi poteri coloniali si sta riscrivendo e si situa su livelli non più solo nazionali, ma transnazionali, accanto a una tenace sopravvivenza di pratiche ancora pienamente coloniali si diffondono modalità di patrimonializzazione e usi alternativi del patrimonio, così come modalità ibride in cui si mescolano tradizioni e approcci culturalmente diversi. Il patrimonio culturale è così divenuto, in alcuni contesti, un vero e proprio laboratorio di forme di resistenza ai processi neocoloniali. Parlare oggi di patrimonio culturale significa alludere a un sistema di oggetti, luoghi e relazioni dai contorni estremamente fluidi, allargato a comprendere testimonianze non più solo a valore artistico o storico o
