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DIRITTO ECCLESIASTICO – ZUANAZZI -‐
Lezione 1 1/03/ Il corso di diritto ecclesiastico riguarda il diritto dello Stato nei rapporti con le confessioni religiose. Non è un diritto religioso, come molto spesso erroneamente si ritiene, ma è un diritto degli Stati. È un diritto che riguarda il “come” questi Stati dettano le regole di convivenza tra diverse religioni. Ormai la nostra società è una società multi religiosa, la pluralità delle religioni che convivono nelle nostre società è un dato di fatto che va sempre più espandendosi; questo pone dei problemi agli Stati, nei quali, la pluralità delle religioni, è frutto di movimenti sociali, di evoluzioni sociali recenti. Il diritto ecclesiastico ha una denominazione un po’ antica, perché un tempo, vi era una religione predominante nell’ambito della società italiana, ed era la Chiesa cattolica; il diritto dei rapporti con le religioni era quindi il diritto dei rapporti con la Chiesa cattolica, ma questo ormai dobbiamo pensare che sia superato. Infatti gli ecclesiasticisti si stanno ponendo dei problemi su come cambiare il nome della disciplina scientifica, per rendere più adeguatamente il suo oggetto. Fino a quando la tradizione conserverà questo nome, noi lo useremo, però bisogna tener presente che il diritto ecclesiastico è il diritto degli Stati nei rapporti con tutte le religioni, e non solo con la Chiesa cattolica. Il nuovo testo di studio sarà il manuale scritto dalla professoressa Zuanazzi e dalla dottoressa Ruscazio. Il testo di studio è comune sia ai frequentanti sia ai non frequentanti. L’esame si svolge in una duplice modalità: c’è una parte scritta e una parte orale. Ø L’esame scritto: si tratta di tre domande a risposta aperta con un’ora di tempo per rispondere. Sono domande molto specifiche e puntuali per cui un’ora di tempo è più che sufficiente per rispondere. Ø se il risultato della prova scritta è positivo, segue immediatamente il colloquio orale, si svolge generalmente con una domanda. La domanda orale serve per adattare, adeguare il voto dello scritto. Per lo studio del diritto ecclesiastico, oltre al manuale, si raccomanda di procurarsi le fonti giuridiche. Le fonti del diritto ecclesiastico sono fonti abbastanza complesse perché, diversamente da altre branche del diritto che sono più organiche, il diritto ecclesiastico è un diritto che spazia in tutti i settori degli ordinamenti giuridici: abbiamo norme di diritto costituzionale, di diritto amministrativo, di diritto civile, di diritto penale, delle procedure, di diritto europeo, etc. C’è un sito molto utile per la materia che si trova all’indirizzo www.olir.it. Olir è l’acronimo che sta per Osservatorio della Libertà Religiosa. La nozione di diritto ecclesiastico è in realtà una nozione un po’ datata: alcuni suggeriscono di adottare la denominazione “diritti e religioni”. In ogni caso è chiaro l’oggetto di studio: i diritti degli Stati che regolano la convivenza delle religioni. Questo argomento ci rende evidente una conseguenza, cioè la pervasività del diritto ecclesiastico. Si tratta di un diritto che, a differenza di altri settori dell’ordinamento, è meno organico e meno ridotto a sistema, perché è composto da norme che sono trasversali a tutto l’ordinamento: troviamo norme che riguardano l’ordinamento costituzionale, che riguardano i rapporti tra l’autorità e i cittadini (diritto amministrativo), che riguardano le violazioni di diritti inderogabili delle persone (diritto
penale) e così via. Ciò perché il diritto ecclesiastico riguarda tutti gli aspetti di vita delle persone e della collettività. Questa pervasività deriva dalla pervasività dell’oggetto di studio del diritto ecclesiastico, che è il fenomeno religioso in generale. Il primo grande problema per lo studio del diritto ecclesiastico, è quello di dare una definizione oggettiva di che cosa sia il fenomeno religioso(oggetto del diritto ecclesiastico). Noi siamo abituati, perché la nostra società occidentale ci ha abituati così, ad avere a che fare con dei modelli religiosi tradizionali derivanti dalla matrice giudaico-‐cristiana, a cui possiamo affiancare, perché corrispondente allo stesso modello, anche la religione musulmana. Cosa hanno in comune queste religioni? Esse hanno in comune una organizzazione stabile, che può differenziarsi, a seconda che sia più o meno centralizzata. Questa organizzazione riguarda un credo religioso in un' entità soprannaturale, trascendente e da questa dottrina religiosa, l’organizzazione confessionale ha tratto una serie di precetti che riguardano sia la celebrazione del culto alla divinità soprannaturale, sia precetti morali che regolano il comportamento degli aderenti alla confessione religiosa :codesti precetti influenzano notevolmente l'esistenza di questi ultimi e il loro modo di vivere. Inoltre, da questa stessa dottrina, sono state tratte una serie di norme giuridiche, per cui le religioni hanno ciascuna il proprio ordinamento giuridico: si tratta di veri e propri ordinamenti giuridici con un sistema organico e completo di norme che regolano sia l’organizzazione che la struttura della confessione, sia i rapporti della confessione con i fedeli, sia i rapporti dei fedeli tra di loro. Questo che abbiamo indicato è il modello religioso tradizionale, al quale siamo abituati per la tradizione della nostra società occidentale, ma questo modello non va più bene di fronte alla proliferazione di religioni, i cui culti si stanno diffondendo nella nostra società. Molti di questi, di matrice orientale, sono stati portati dal fenomeno dell’immigrazione, per cui si sono venuti a consolidare dei gruppi di persone provenienti da altri Paesi, da altre culture e da altre religioni che sono portatrici di culti molti diversi tra di loro e molto diversi dal modello tradizionale descritto prima. L’espansione del fenomeno religioso è dato anche dalle conversioni, perché ormai la nostra società è una società liquida in cui c’è un’espansione ampia della libertà di credenza delle persone e anche il fenomeno di conversione da una religione ad un’altra,( spesso a culti nuovi), si sta espandendo. Ed ecco allora che, nel momento in cui diciamo che il diritto ecclesiastico è il diritto che regola la convivenza tra le religioni, dobbiamo accogliere una nozione di religione e di fenomeno religioso molto ampia, nel senso che non ci dobbiamo fissare su un certo modello religioso, ma dobbiamo ammettere che le religioni sono tante perché sono diverse le concezioni del modo di pensare una religione. Qualunque sia il modello o la forma di una certa religione, tuttavia il fenomeno religioso è un fenomeno che ha delle ricadute importanti sulla vita collettiva ed è questo che interessa al diritto degli Stati. Ormai in tutti gli ordinamenti dei Paesi europei, è affermato il principio della distinzione degli ordini, cioè c’è un ordine che è proprio della sfera spirituale riguardante le religioni e che comprende tutto ciò che riguarda la promozione della vita e il perfezionamento spirituale e poi c’è l’ordine temporale, cioè l’ordine dei rapporti sociali, politico-‐sociali, che è l’ambito di competenza dello Stato. Lo Stato non ha competenza, anche perché non rientra nei suoi fini, occuparsi della spiritualità delle persone: lo Stato si occupa del benessere materiale, di promuovere il benessere della persona nei rapporti sociali. Quindi non vuol dire che si disinteressa della sfera religiosa, anzi, la sfera religiosa appartiene alla sfera personale, per cui nel momento in cui lo Stato ha a cuore il benessere della persona, deve interessarsi anche del soddisfacimento di queste esigenze spirituali, però non è lo Stato che se ne occupa direttamente, ma piuttosto riconosce la competenza della religione. Lo Stato si occupa del fenomeno religioso non nel senso che va a vedere i diversi contenuti ideali dei credi religiosi e
Un secondo aspetto importante che pone il fenomeno religioso, è che molto spesso non si tratta mai di un fenomeno individuale, ma di un fenomeno collettivo; attorno ad un credo religioso, generalmente, si costituisce sempre una comunità; un credo religioso è una credenza che ha una tendenza espansiva, che tende a coalizzare intorno a sé un gruppo di persone, perché ha una forza propulsiva, di diffusione, di propagazione. Il proselitismo è una dimensione non necessaria,ma spesso presente nel fenomeno religioso. Un’altra questione ancora che interessa il diritto dello Stato, è l’organizzazione del fenomeno religioso; ci sono delle aggregazioni collettive intorno ad un credo religioso, che si propongono come rappresentanti di un certo credo, come guida della comunità che fa riferimento alla confessione religiosa e si propongono anche come interlocutori dello Stato. Vogliono porsi in dialogo con lo Stato poiché vogliono partecipare alla vita collettiva, proponendo un proprio progetto di vita e contribuiscono a modificare le relazioni sociali, investendo il proprio progetto. Non sono dei soggetti che vivono nel privato, ma sono dei soggetti che si pongono in dialogo con la sfera pubblica. Gli aspetti visti riguardano le ricadute sui rapporti sociali, del fenomeno religioso. (Ci può essere) l’adesione soggettiva delle persone ad un credo religioso, oppure anche ad un orientamento non religioso, perché finora abbiamo parlato della risposta positiva alla domanda religiosa, ma nell’ambito della libertà religiosa, dobbiamo anche ricomprendere le risposte negative, (di coloro che) dicono che non esiste un’entità trascendente, non esiste una risposta soprannaturale, ma tutto si esaurisce sul piano della vita terrena, dei rapporti temporali. Quindi (ci sono coloro che si danno) risposte religiose, che non si danno risposte (gli agnostici), oppure che si danno delle risposte atee, cioè che negano l’esistenza di entità superiori. Anche questi orientamenti non religiosi, che possono essere a-‐religiosi, o anti-‐ religiosi, sono pur sempre delle manifestazioni del fenomeno di coscienza (difficile in questo caso chiamarlo “religioso”), di libertà di coscienza. Le ricadute, sul piano della convivenza civile, dei comportamenti religiosamente orientati: abbiamo visto l’abbigliamento religioso delle donne musulmane, ma possiamo anche parlare di altre confessioni religiose, per esempio del turbante dei sikh, degli uomini sikh, gli appartenenti a questo gruppo religioso devono portare un turbante e anche un pugnale, che deve avere determinate caratteristiche; anche questo abbigliamento religioso porta dei problemi sotto il profilo della sicurezza pubblica, perché chi ha un turbante non si può mettere il casco, che è necessario al fine di garantire la sicurezza nella circolazione sui motocicli, oppure nei luoghi di lavoro dove i lavoratori si devono mettere il casco. Oppure vi sono problemi per quei dipendenti che devono avere una certa divisa e il turbante può essere un elemento di disturbo. O ancora, un altro caso che si è verificato, nei controlli aeroportuali: a un rappresentante sikh è stato chiesto di aprire il turbante per consentire un controllo, ma ciò andava contro le sue credenze, e quindi ha dovuto rinunciare a partire; questa, (può essere considerata), una violazione della libertà. Ci sono problemi di sicurezza relativi anche al fatto di portare un coltello, ossia un’arma offensiva, che può andare contro le norme che regolano il porto d’armi. Siamo ancora nel campo dei comportamenti, a parte il porto del coltello (che per altro è stato poi ritenuto non definibile come un’arma offensiva). Certe volte i precetti religiosi possono portare a dei comportamenti che hanno degli aspetti di contrarietà con le norme penali, possono indurre dei fenomeni di contrasto più gravi tra ordinamento religioso e gli ordinamenti degli Stati, poiché vengono realizzate delle fattispecie criminose, come ad esempio, il caso di cui si parla spesso, di chi pratica le mutilazioni dei genitali femminili; essi sono degli atti lesivi della personalità della donna, non solo sotto il profilo sessuale, ma anche dell’integralità della persona. In Italia è stata emanata una legge, che
considera la pratica di queste mutilazioni dei genitali femminili, un vero e proprio reato speciale. Questi sono solo degli esempi dei problemi che il fenomeno religioso porta agli ordinamenti degli Stati. Autonomia delle confessioni religiose: le religioni, nel momento in cui si richiamano ad una sfera,che è diversa dalla sfera dello Stato, richiedono un’autonomia nel modo di organizzarsi e lo Stato gliela riconosce, perché riconosce che in quella sfera ,l’ordinamento dello Stato si deve astenere dall’intervenire. Fino a che punto si può astenere? Lo Stato deve anche salvaguardare i principi inderogabili della convivenza civile, quali quelli che sono dettati ad esempio dalle norme penali, oppure dalla tutela dei diritti inviolabili della persona. Lo Stato deve farsi garante di ciò e questi devono essere dei vincoli nei confronti dell’autonomia delle confessioni religiose. Tutti questi problemi di convivenza hanno bisogno di essere regolati secondo i principi maturati nell’ambito degli ordinamenti statali. Questi problemi di convivenza sono accentuati dai più recenti fenomeni di trasformazione sociale che hanno portato a dei cambiamenti importanti nella nostra società e che pongono interrogativi diversi agli ordinamenti. Il perché noi lo vedremo quando faremo la storia dell’evoluzione dei rapporti tra religioni e comunità politiche: vedremo come nel corso della storia i Paesi europei siano giunti a darsi dei principi comuni nel modo di rapportarsi con le religioni. Questi principi comuni sono un patrimonio della società europea, un patrimonio che è condiviso da tutti i Paesi europei anche se ciascun paese, in base al proprio retaggio culturale, alla propria tradizione storica, può fare degli adattamenti a questo patrimonio, può modificare il modo di applicare questi principi comuni, però essi restano comunque dei principi condivisi che ispirano tutti i sistemi di convivenza della religione. Questi principi sono innanzitutto il riconoscimento e la tutela di un diritto fondamentale della persona che è il diritto di libertà religiosa; un diritto che possiamo anche definire come un diritto all’identità della persona, il diritto a essere se stesso e ad essere diverso dagli altri. Un secondo principio importante è quello della distinzione degli organi; lo Stato ha una competenza diversa dalla religione, lo Stato non può inserirsi all’interno di un credo religioso e dire questo credo è giusto e quest’altro è sbagliato, ma deve mantenere una posizione di equidistanza e d’imparzialità nei confronti di tutti i credo religiosi. Per lo Stato i credo religiosi sono da trattare tutti alla stessa maniera, pur differenziandoli , perché ogni credo religioso è diverso, richiede di essere riconosciuto come diverso e di avere un trattamento adeguato alla propria identità, perché il diritto di libertà religiosa lo dobbiamo riconoscere anche alle confessioni religiose. Lo Stato deve garantire a tutti la possibilità di essere se stessi e quindi di non intervenire nell’opprimere un certo culto, oppure al contrario, nel favorire un certo culto rispetto ad un altro, ma deve mantenere un atteggiamento di equidistanza ed imparzialità. A tutti i culti deve essere garantita la medesima opportunità di essere se stessi, i medesimi diritti di libertà, anche se poi la loro condizione giuridica può essere diversa perché sono comunque diversi ed è diverso il peso che hanno nell’ambito di una certa società: ci sono culti che riguardano la stragrande maggioranza della popolazione di un certo Stato, ed altri invece no e anche questo ha delle conseguenze sul modo di trattare con quel culto; ma egualmente, anche se un culto è molto più forte di un altro, a quello meno numeroso deve essere garantita uguale possibilità di operare ed essere se stesso nella società. Un terzo principio comune condiviso a tutti i sistemi giuridici europei, è il principio della cooperazione; gli Stati non possono essere indifferenti nei confronti del fenomeno religioso,
Questa influenza è anche dettata dal fatto che si sono venute a consolidare, nella nostra società, delle religioni che hanno un retaggio culturale diverso dalle religioni che tradizionalmente esistevano nella società europea: un retaggio culturale che porta a fare riferimento a dei valori diversi rispetto ai valori della civiltà europea, valori che riguardano diversi aspetti della vita, non solo personale, ma anche comunitaria. Basti pensare, per esempio, alla diversa concezione dei rapporti tra uomo e donna che hanno la religione indù o la religione musulmana, rispetto alla religione cristiana, che è la religione più tradizionale nell’ambito delle società europee. Si può anche pensare alla concezione che hanno del matrimonio e della famiglia queste religioni, oppure alla concezione che hanno dei rapporti tra religioni e potere politico, perché a differenza della civiltà europea, dove abbiamo visto che esiste il principio di distinzione ed equidistanza, queste religioni, invece, affermano la convergenza tra potere politico e religioso, ossia un'unica autorità che sia nel contempo politica e religiosa. Nel momento in cui queste comunità religiose si vengono a consolidare nella nostra società, portano questi valori come progetto di convivenza comune e quindi gli ordinamenti europei devono avere a che fare con loro, devono confrontarsi con questi progetti diversi di convivenza civile. Ciò porta a dei cambiamenti significativi nell’ambito delle domande religiose e sono queste le domande che mettono in crisi i sistemi giuridici europei; fino al secolo scorso, le domande di libertà religiosa erano domande di libertà date secondo il modello liberale, per cui le persone chiedevano di essere libere, di poter seguire il proprio credo, di potersi comportare in ossequio al proprio credo e che quindi lo Stato si astenesse dall’ingerirsi nella sfera privata del credo religioso. Erano domande individuali delle singole persone e negative: chiedevano allo Stato di essere lasciate libere, che lo Stato si astenesse dall’intervenire a imporre un certo credo religioso, o da impedire le pratiche di culto di una certa confessione religiosa. Oggi sotto la spinta di questi nuovi stili di vita, nuovi progetti di convivenza civile, le domande sono domande collettive e positive: cioè sono domande che vengono rivolte da confessioni religiose e quindi da tutti gli aderenti ad una certa confessione religiosa (non più da singoli individui); esse chiedono di avere visibilità nella sfera pubblica come confessioni, quindi di instaurare un dialogo con lo Stato per elaborare delle regole comuni di convivenza che tengano conto dei diversi stili di vita, dei diversi progetti e che siano interculturali, cioè che siano aperte a riconoscere la diversità al loro interno. Queste regole non devono essere necessariamente ghettizzanti, che stabiliscano degli statuti speciali per ciascuna confessione religiosa, in modo che la società venga parcellizzata in base all’appartenenza religiosa. Infatti non si deve pensare come se il cristiano abbia un proprio statuto e viva così, l’ebreo viva in altro modo, il musulmano in un altro modo ancora, come l’indù, ma si deve puntare ad una convivenza integrata, cioè al fatto che si elaborino dei principi comuni di convivenza che siano accolti da tutti, che siano condivisi da tutti, perché sono dei principi basilari, dei presupposti per poter vivere insieme e se siamo della stessa società dobbiamo imparare a vivere insieme sulla base di questi principi basilari di convivenza, quindi che sia pure fatto spazio alla diversità, purché sia una diversità compatibile con questi principi comuni di convivenza. Questa è una domanda che rivolgono le confessioni religiose, ma anche le singole persone: se una donna musulmana che vuole portare il velo, può portarlo non solo in casa, dove generalmente non è neanche tenuta a indossarlo, ma anche nei luoghi pubblici e in tutti gli ambienti dove vive (scuola, lavoro ecc..). La loro è una domanda positiva, di libertà e di visibilità pubblica, cioè una domanda che si rivolge allo Stato, di poter essere se stesse. Le domande di libertà pongono dei forti interrogativi ai sistemi giuridici e richiedono allo Stato, ma anche alle religioni, di attivarsi per poter rendere possibile questa convivenza; una convivenza che porta a superare i potenziali conflitti tra ordinamenti giuridici e religioni e a comporli in un ambito di convivenza comune. Questo metodo di conciliazione dei conflitti è il metodo con cui le nostre società devono sempre più aver a che fare se vogliono garantire dei
rapporti di convivenza pacifici. (La conciliazione) si fonda su alcuni valori dialettici: la pluralità con la solidarietà e l' imparzialità con l' interculturalità. La pluralità con la solidarietà: abbiamo visto come le confessioni religiose siano portatrici di un proprio progetto di stile di vita, di convivenza; le confessioni religiose sono portatrici di domande particolari nei confronti dello Stato e chiedono di essere riconosciute. Però,nel contempo, le religioni devono anche responsabilizzarsi, cioè rendersi conto che le loro domande particolari debbono combinarsi con i doveri inderogabili che sorgono dalla convivenza comune, quindi le religioni hanno sì un diritto di libertà e un diritto all’identità di essere diverse dalle altre, però hanno anche dei doveri di solidarietà verso la convivenza comune. Si richiede alle religioni di farsi portatrici del loro progetto specifico di convivenza, perché anche questo è una fonte di ricchezza per la società, essa cresce sulla base del dialogo tra diversi progetti di convivenza, in più le religioni hanno diritto a contribuire a delle relazioni più ricche e varie di convivenza, però devono anche responsabilizzarsi ed assumere doveri di solidarietà, nell’ambito di questa convivenza: essa comporta il rispetto dei principi inderogabili di convivenza comune, che sono i presupposti minimali per poter vivere insieme. Dall’altro lato c’è il ruolo dello Stato, che deve farsi carico delle domande, delle istanze particolari delle confessioni religiose, deve rispettare ciascuna confessione, quindi deve mantenere un ruolo di imparzialità, ma la sfida è quella della interculturalità. Seppur restando equidistante e imparziale nei confronti delle confessioni religiose, lo Stato deve riuscire a combinare questi diversi stili di vita, diversi progetti di convivenza in un quadro unitario comune. È questa la sfida del futuro delle nostre società, una sfida che è ancora aperta, è ancora in evoluzione davanti agli ordinamenti giuridici europei ed è la sfida sulla quale cercheremo di confrontarci nelle prossime lezioni approfondendo le questioni e valutando quali possano essere le soluzioni. Lezione 2 Iniziamo ad approfondire la tematica della convivenza delle religioni partendo dalla storia. Perché è importante partire dalla storia? Perché la storia ci fa comprendere il cammino che è stato fatto, un cammino che è prima di tutto culturale, di elaborazione di concetti, di impostazione di modalità di convivenza che hanno influito sulla normativa che di volta in volta è stata applicata nei rapporti tra potere politico e religione. Non possiamo capire quindi perché nei diversi paesi europei sono stati adottati certi sistemi di divisione tra potere politico e religioni, se prima non andiamo a vedere la loro evoluzione storica. Ecco perché nella nostra analisi (purtroppo dovremmo parlare più di sintesi che di analisi, perché il tempo delle lezioni è sempre troppo breve) cercheremo di individuare i passaggi fondamentali che ci aiuteranno a capire su che basi si sono sviluppati certi sistemi, quale sia il collegamento con la mentalità e la cultura di un certo periodo storico, come questa mentalità e cultura si siano evolute, e quindi come siano cambiati i presupposti, per arrivare a sistemi diversi. E come alla fine siamo giunti ai sistemi attuali. Sistemi attuali che, tenete presente, sono dei sistemi generalmente misti, che combinano insieme aspetti di tutti questi sistemi che vediamo qui raggruppati. Quindi anche per questo è importante evidenziare questi diversi sistemi perché allora riusciamo a capire l’interazione dei diversi sistemi nell’ambito di uno stesso ordinamento giuridico. Quindi vediamo qui raggruppati i sistemi di relazione tra potere politico e religioni che si sono sviluppate nel corso del tempo. E noi partiamo dal primo. Il primo sistema in realtà non sarebbe questo del cesaropapismo, ma sarebbe piuttosto il sistema che era vigente nell’epoca antica. Nell’epoca antica la religione era un fenomeno di carattere etnico culturale, la religione faceva parte del patrimonio di un determinato popolo, di una determinata comunità. Tanto è vero che spesso il culto delle divinità era associato anche al
dell’Imperatore, e in questo ambito si deve obbedienza all’Imperatore, perché è una autorità legittima. Invece nell’ambito della sfera spirituale, l’unica autorità è quella divina. In questa sfera non si deve obbedienza all’imperatore, ma si deve obbedienza a Dio. Voi vedete che qui si introduce un principio rivoluzionario rispetto alla concezione monistica dell’epoca antica, in cui autorità religiosa e autorità politica coincidevano, perché il capo della autorità politica aveva anche il potere religioso. Coloro che detenevano la competenza in ambito religioso -‐ i sacedotes -‐ erano delle cariche pubbliche. Invece con il cristianesimo si introduce questa distinzione tra un ambito spirituale che è sottratto alla competenza della autorità politica e un ambito invece temporale in cui si riconosce l’autorità dell’imperatore e degli altri detentori di potere politico. E così si comportano le comunità cristiane. Le comunità cristiane non rinnegano l’autorità politica romana, però si rifiutano di seguire i riti pagani, si rifiutano di partecipare a quelle cerimonie pubbliche in cui si rispettano le ritualità pagane. Quindi, gli appartenenti alla comunità cristiana sono visti come dei sovvertitori delle tradizioni ataviche, delle consuetudini del popolo romano. Da qui nasce l’ostilità nei confronti delle comunità cristiane, in quanto sono viste come sovvertitori dell’ordine costituito, perché non seguono i culti tradizionali. Sono quindi dei corruttori di costumi, costumi che devono invece essere improntati secondo le leggi tradizionali e i costumi usuali del popolo romano. Da qui la persecuzione nei confronti dei cristiani. Persecuzioni che sono succedute in diverse ondate, soprattutto a partire dal II secolo d.C. e che portano a una restrizione dei diritti di partecipazione dei cristiani alle comunità e fino alla persecuzione, anche con la condanna a morte, di coloro che sono colpevoli del crimine di appartenere alla religione cristiana. Queste persecuzioni però si dimostrano inefficaci a reprimere il culto cristiano. Gli stessi Imperatori si devono rendere conto che non riescono a sradicare il culto cristiano. Anzi, i cristiani aumentano sempre di più. Allora è una constatazione realistica che induce gli Imperatori a rivedere questa politica persecutoria e a ritornare a quello che è l’atteggiamento che i Romani hanno sempre avuto nei confronti di altre religioni, cioè un atteggiamento di tolleranza, ai fini di garantire la pace all’interno della società. Visto che non riescono a sradicare il culto cristiano, allora lo tollerano. Il momento di svolta più significativo, in questo cambiamento di politica religiosa è l’incontro che avviene a Milano tra gli Augusti Costantino e Licinio, che si accordano con un accordo che viene riportato dalla storia con il nome Editto di Milano (in realtà non c’è stato nessun editto, è un accordo che gli Imperatori hanno assunto a Milano in occasione di un incontro che hanno avuto nel Febbraio del 313). Con tale accordo decidono di promuovere la tranquillità e la prosperità dell’Impero. La finalità è quella di restaurare la pace all’intero dell’Impero e quindi di far cessare le persecuzioni nei confronti dei cristiani, ma attenzione -‐ questo è veramente il punto di svolta dell’Editto -‐ anche di concedere a tutti i sudditi la libertà di culto. Ecco la grande novità dell’Editto di Milano. Perché è un atto di pacificazione sociale e questa pacificazione sociale si fonda su un riconoscimento della libertà di chiunque (sia dei pagani, sia dei cristiani, sia degli ebrei, sia di altri culti allora esistenti) di seguire il proprio culto. Anche se non lasciamoci ingannare, siamo ancora ben lontani da un riconoscimento di un diritto fondamentale di libertà religiosa. Siamo sempre nell’ambito di una visione monistica degli imperatori romani. Perché gli Imperatori romani si ricollegano ancora a questa mentalità, loro lo fanno in quanto sono garanti della serenità delle relazioni sociali e quindi decidono di concedere la libertà di culto per avere il favore di tutte le divinità. Alla fine è una concezione strumentale: ai fini di avere il favore di tutte le divinità che guardino benignamente il popolo romano e soprattutto i suoi imperatori, concedo la libertà di culto. Siamo ancora in un’ottica di dipendenza degli affari religiosi dall’autorità politica. È l’autorità politica che decide ai fini di garantire la pace che tutti possano seguire la propria religione, perché non riescono a sradicare il culto cristiano. Un’altra novità importante di questo Editto di Milano è il riconoscimento della soggettività della
organizzazione religiosa cristiana perché riconoscono una soggettività autonoma al corpus cristianorum -‐ cioè a questa comunità di cristiani -‐ autonoma dalle persone dei singoli componenti. Quindi c’è un riconoscimento di soggettività della chiesa come entità collettiva, come organizzazione confessionale collettiva, che comprende i diversi fedeli cristiani, ma ha una sua soggettività. Questo perché è importante? Perché consente alla Chiesa di incominciare a organizzarsi e a strutturarsi come istituzione autonoma. Incomincia a essere proprietaria di beni, mobili e immobili. Incomincia ad acquisire un patrimonio che diverrà sempre più esteso, e sulla base di questo patrimonio (di beni mobili e immobili) si verrà a costituire poi una organizzazione che acquisterà una soggettività pari a quella delle comunità politiche, una sovranità. Ma questo lo vedremo dopo. Quello che è importante sottolineare è come si vengano a cambiare i rapporti tra l’Impero Romano e le Chiese cristiane: non c’è più un rapporto di conflitto, ma le chiese cristiane vengono assorbite nell’ambito dell’Impero Romano. Possiamo dire che questo atteggiamento monistico dell’epoca antica viene a prevalere rispetto al principio dualistico che sta alla radice della dottrina cristiana. Perché succede questo? Perché le chiese, finalmente libere, cominciano a organizzarsi, a svilupparsi, a crescere, nell’ambito della organizzazione civile e giuridica romana, Quindi introiettano anche le modalità di organizzazione dell’ordinamento giuridico romano. D’altro canto, visto che le chiese cristiane stanno sempre maggiormente crescendo, si stanno sempre più diffondendo, nascono sempre più comunità e queste comunità sono sempre più estese, gli Imperatori hanno interesse a controllare l’organizzazione e la vita di queste comunità. E quindi il cristianesimo in generale viene fatto entrare nell’orbita di dominio dell’Imperatore. Imperatore che è ben lontano dal riconoscere il principio dualistico, ma anzi si ispira ancora al principio monista. Egli cosa fa? Applica alla religione cristiana lo stesso trattamento che un tempo aveva la religione pagana, cioè diviene progressivamente la religione dell’Impero, sotto il dominio dell’Imperatore. E questo lo troviamo già a partire da Costantino, da uno degli autori del cosiddetto Editto di Milano. Costantino sin da subito comincia a ingerirsi negli affari interni delle chiese. Pur conservando lui la carica di Pontifex Maximus , e pur non convertendosi al cristianesimo, se non -‐ pare -‐ in punto di morte (ma anche qui si discute se davvero si sia convertito oppure no), quindi pur restando pagano e con la qualifica di Pontifex Maximus, quindi capo del culto pagano, tuttavia si arroga il ruolo di protettore della religione cristiana. Perché vedeva nella religione un elemento importante della società e quindi voleva sottometterlo al proprio controllo per garantire la stabilità della società stessa. Ecco perché si fa garante dell’unità e della ortodossia delle chiese cristiane. È lui che convoca il primo concilio ecumenico -‐ Concilio di Nicea nel 325 -‐ per combattere le eresie che si stavano diffondendo nelle comunità cristiane, ai fini di garantire l’unità della chiesa. Una chiesa che Costantino poteva controllare e quindi dal controllo della Chiesa e dalla garanzia della unità di questa chiesa ne derivava la stabilità sociale. Quindi Costantino viene ad esercitare dei diritti e dei poteri che incidono fortemente sulla organizzazione interna della chiesa, non solo sotto il profilo disciplinare, ma anche dottrinale. Prende posizione, sostiene certe posizioni dottrinali e poi una volta che il Concilio di Nicea ha emanato i suoi decreti di condanna della eresia -‐ in questo caso si trattava dell’arianesimo -‐ è l’Imperatore che porta avanti, porta ad esecuzione i decreti del Concilio di Nicea. Quindi vediamo che Costantino applica alle chiese cristiane, al cristianesimo, lo stesso atteggiamento che gli imperatori romani avevano nei confronti della religione pagana. Questo legame tra cristianesimo ed Impero si rafforza ulteriormente successivamente -‐ nel 380 -‐ quando viene emanata la Costituzione Cunctos Populos , conosciuta come Editto di Tessalonica del 28 febbraio 380, con il quale gli Imperatori Graziano V e Teodosio I decidono di fare un passo in più sul cambiamento e di imporre la religione cristiana come unica religione di tutti i popoli dell’Impero. Quindi la religione cristiana da religio licita , come era definita nell’Editto di Milano, passa, con l’Editto di Tessalonica, ad essere l’unica religione ufficiale dell’Impero. Quindi a questo punto ad essere perseguitati sono i pagani. I pagani, gli eretici, tutti coloro che non aderiscono alla religione cristiana cui hanno aderito gli Imperatori. Le chiese traggono vantaggio da questa situazione, nel senso che acquistano prestigio, vengono sostenute nelle loro
una loro distinzione: sono più chiese con una loro organizzazione autonoma, anche se riconoscono tutte il prestigio maggiore della chiesa di Costantinopoli/Biasanzio. E perché riconoscono il prestigio della chiesa di Costantinopoli? Perché è la sede imperiale. Quindi il capo della Chiesa di Costantinopoli è chiamato Patriarca Ecumenico, cioè patriarca che ha un potere di guida e direzione nei confronti delle altre chiese, che pur sono organizzazioni autonome. Il patriarca di Costantinopoli è subordinato all’Imperatore e attraverso questo legame l’Imperatore riesce a controllare tutte le chiese orientali -‐ attraverso la preminenza riconosciuta alla chiesa di Costantinopoli che è subordinata all’Imperatore -‐. Questo sistema del cesaropapismo influenza molto le tradizioni delle chiese orientali. Le influenza perché le norme emanate in questo sistema sono religiose, proprie della organizzazione religiosa. Le chiese orientali si riconoscono in questo sistema, tanto è vero che ancora oggi troviamo delle influenze di questo sistema cesaropapista nella mentalità delle chiese orientali, che tendono come loro sistema di rapportarsi con l’autorità politica, a cercare il coordinamento con l’autorità politica. Questo sistema lo troviamo esportato anche in un territorio di successiva evangelizzazione cristiana, la Russia, nella quale si diffonde l’organizzazione in chiesa che fa parte dell’ecumene delle chiese orientali. La chiesa russa porterà avanti il sistema del cesaropapismo dopo che sarà caduto l’Impero Romano d’Oriente nel 1453. Il sistema cesaropapista sopravvive nel rapporto tra lo Zar e la chiesa di Mosca. Quindi il cesaropapismo è quel sistema che prevede l’unione tra potere politico e potere religioso. Il capo della organizzazione politica (imperatore) è anche capo della organizzazione religiosa: esercita dei poteri nell’ambito della organizzazione religiosa che si sovrappongono ai poteri delle autorità religiose. Invece nella parte occidentale dell’Impero Romano la situazione si evolve e cambia. Nel senso che viene a essere frantumata l’autorità politica in una molteplicità di regni, costituiti dalle popolazioni germaniche che sono venute a stanziare sul territorio dell’Impero Romano d’Occidente, e questa frantumazione della autorità politica, e per giunta di una autorità politica che non si riconosce più nella religione cristiana (perché le popolazioni germaniche in origine non erano cristiane), fa si che la chiesa (che si trova organizzata nella parte dell’Impero Romano d’Occidente) non abbia più una autorità politica con la quale instaurare quello stretto rapporto di commistione che aveva caratterizzato la relazione tra chiese cristiane e Imperatore Romano. L’Imperatore Romano d’Oriente è lontano e la distanza geografica fa allentare i rapporti tra l’Imperatore e l’organizzazione della chiesa nella parte occidentale. L’Imperatore vorrebbe ancora subordinare a sé le comunità della parte occidentale, ma non ha più quel rapporto diretto che gli consentiva di dominare più strettamente e fortemente la chiesa latina. Quindi la chiesa latina comincia a smarcarsi dall’Imperatore Romano. Nel contempo non c’è altra autorità politica con la quale instaurare lo stesso stretto rapporto e allora cosa fa? Si consolida come organizzazione autonoma. Si consolida nel senso che si rafforza e diviene il punto di riferimento delle popolazioni latine, le quali non si trovavano bene in quel momento, visto che erano state invase dalle popolazioni germaniche e si trovavano quindi in una situazione di sofferenza. La chiesa latina si erge come istituzione a difesa delle genti latine e si rafforza nella sua organizzazione interna, tanto da giungere a edificarsi come una autorità pari alle autorità politiche dei regni germanici e a interloquire con i regni germanici alla pari. Questo è possibile attraverso una manovra di organizzazione centralizzata che compiono i romani pontefici. Il romano pontefice è il vescovo di Roma, patriarca d’Occidente, il capo della organizzazione ecclesiale nella parte dell’Impero Romano d’Occidente. Il pontefice romano, a differenza degli altri patriarchi delle chiese orientali, vanta la successione diretta dall’apostolo Pietro. L’apostolo Pietro era tra i 12 apostoli -‐ primi seguaci del fondatore del cristianesimo, cioè Gesù Cristo -‐ quello che era stato investito da Gesù Cristo stesso di una posizione di guida sugli altri apostoli. Quindi era una posizione di preminenza sugli altri apostoli. Questa posizione di preminenza viene rivendicata anche dal vescovo di Roma, che è il successore nella cattedra di Pietro. L’apostolo Pietro, nei suoi pellegrinaggi, è giunto a Roma,
era divenuto capo della comunità cristiana romana, ed è morto martire a Roma. Quindi il vescovo di Roma, successore della carica di Pietro, vanta una successione non solo come capo della comunità romana, ma anche come successore in quel potere di preminenza che Pietro aveva nei confronti degli altri apostoli. Questa affermazione di preminenza della chiesa di Roma e del pontefice romano (che è il vescovo di Roma) fa si che la chiesa latina venga ad organizzarsi in modo sempre più centralizzato, con punto di riferimento Roma ed il suo vescovo. Quindi a differenza delle chiese orientali, nelle quali le diverse comunità locali mantengono una loro autonomia, anche se hanno un loro accordo nell’ambito dell’ecumene orientale, la chiesa latina ha una organizzazione unitaria. Si struttura in una organizzazione unitaria e centralizzata che fa capo al vescovo di Roma. Questa organizzazione unitaria è funzionale alla protezione della chiesa perché il romano pontefice, attraverso il suo controllo su tutta la chiesa, garantisce anche la protezione, nel momento in cui riesce a instaurare dei rapporti di amicizia e di collaborazione con i capi dei regni barbarici e quindi anche a garantire la possibilità per le comunità che compongono la chiesa cattolica di vivere abbastanza serenamente. Questo rafforzamento della chiesa latina fa si che i pontefici inizino a pensare in modo diverso il rapporto tra autorità politica e religiosa e a non riconoscere più la dipendenza del sacerdotium dall’imperium. Ed è quello che scrive il papa Gelasio all’Imperatore Anastasio, quale Imperatore avrebbe sempre voluto subordinare al suo potere anche la chiesa latina. Ma in una epistola, scritta nel 494, il papa Gelasio I imposta in modo radicalmente diverso il sistema delle relazioni tra potere politico e religioso. Questa nuova impostazione si ispira al principio dualistico, che sta alla radice del cristianesimo. Perché il papa Gelasio dice che nel mondo ci sono due potestà che governano: una è l’autorità sacra e l’altra è la potestà regale. Due potestà in due sfere distinte: l’autorità sacra è l’autorità spirituale dei sacerdoti che hanno competenza nell’ambito della sfera spirituale, la potestà regale è la potestà dell’Imperatore -‐ e delle altre autorità terrene -‐ che ha competenza nell’ambito del dominio temporale. Fin qui siamo nell’insegnamento dualistico. Però Gelasio fa un passo ulteriore e dice: poiché l’autorità spirituale dei sacerdoti è stata investita direttamente da Dio, i sacerdoti hanno una responsabilità nei confronti di Dio. Questo fa si che l’autorità sacra dei sacerdoti comprenda anche l’impegno di guidare i sovrani temporali nel corretto adempimento della volontà divina. Perché anche l’Imperatore che si ispira ai principi cristiani deve comportarsi secondo la volontà divina. Ai sacerdoti quindi viene data la responsabilità di guidare gli imperatori cristiani a comportarsi in modo conforme alla volontà di Dio. Questo fa si che ai sacerdoti venga data una posizione di superiorità nei confronti della potestà regale. E se questa superiorità viene data a tutti i sacerdoti, a maggior ragione viene data al romano pontefice che è in una posizione di preminenza rispetto a tutti gli altri sacerdoti, oltre ad essere capo di tutta la chiesa. Vede come questa impostazione si rifà al dualismo cristiano che ha origine nell’insegnamento di Cristo, ma va oltre a questo insegnamento nel momento in cui riconosce una posizione di maggiore autorevolezza. Arriveremo poi nella evoluzione di questa concezione teocratica ad affermare un vero e proprio potere del romano pontefice sulle realtà temporali. Con Gelasio siamo ancora in una posizione di maggiore autorevolezza, di responsabilità, che però è impegnativa per l’autorità temporale. Vediamo già nella epistola di Gelasio in luce il nocciolo di questo nuovo sistema di relazioni tra potere religioso e politico che sarà chiamato sistema teocratico. Sistema teocratico elaborato dai romani pontefici, quindi si basa su una dottrina confessionale, sostenuta dai romani pontefici -‐ capi della chiesa cattolica latina -‐. Ma i romani pontefici non sempre sono riusciti a tradurla in pratica, poiché gli imperatori non erano tanto d’accordo con questa impostazione, anzi resistevano alla prevalenza del romano pontefice e volevano, al contrario, subordinare al loro potere la chiesa. Ecco quindi che, quando parliamo di sistema teocratico dovremo tenere distinta quella che è l’elaborazione teorica che i romani pontefici sono venuti a sviluppare, approfondire e rafforzare nel corso del tempo e la sua traduzione in prassi politica. La
Carlo Magno infatti si ingerisce nell’organizzazione interna della chiesa: il suo obiettivo era quello di promuovere la chiesa, di favorire l’organizzazione ecclesiale. Effettivamente si era in un’epoca in cui c’era bisogno di una restaurazione dell’organizzazione della chiesa. Una restaurazione che però avviene in un quadro più generale di riorganizzazione dell’Impero fatta da Carlo Magno, che fa si che l’organizzazione della chiesa venga inserita nell’ambito della organizzazione dell’Impero, in particolare in quella tipologia di organizzazione che era il sistema feudale. La chiesa viene inserita nel sistema feudale e questo fa si che le autorità ecclesiastiche siano al contempo autorità religiose e feudali. I vescovi erano dei vassalli e quindi avevano dei doveri di obbedienza nei confronti dell’imperatore e degli altri detentori del potere pontino. Vi era di nuovo commistione tra cariche religiose e temporali. Per arrivare ad una piena applicazione del sistema teocentrico la chiesa deve riuscire a sottrarsi a questa organizzazione politica, deve riuscire a raggiungere una forza che le consenta di opporsi alla ingerenza del potere politico. Questa forza la chiesa la raggiungerà solo nell’XI secolo attraverso l’attuazione di una serie di riforme della organizzazione della chiesa che conducono a rafforzare il potere del romano pontefice sia ad intra -‐ all’interno della organizzazione della chiesa -‐ sia ad extra -‐ cioè nei rapporti con la autorità politica -‐. Il pontefice Nicolò II comincia a sottrarre l’elezione del romano pontefice al controllo dell’imperatore. Fino ad allora l’elezione del romano pontefice avveniva negli stessi modi in cui avvenivano le elezioni degli altri vescovi (perché il romano pontefice era il vescovo di Roma). Per cui come gli altri vescovi venivano eletti dal popolo della comunità cristiana di quel territorio, così anche il romano pontefice veniva eletto dal popolo romano. Questo faceva si che l’elezione fosse condizionata innanzitutto dai diversi partiti che erano comandati dalla nobiltà romana e poi dal controllo dell’imperatore. Infatti, siccome queste elezioni suscitavano spesso dei tumulti, delle vere e proprie lotte, allora l’Imperatore con la scusa di dover intervenire per sedare questi tumulti, veniva a controllare le lezioni del pontefice, sino a quando non si impose addirittura la necessità di una approvazione da parte dell’imperatore stesso della elezione del romano pontefice. Per sottrarre quindi l’elezione del romano pontefice all’approvazione dell’imperatore -‐ che faceva si che l’imperatore approvasse solo l’elezione di un candidato a lui favorevole e quindi poi controllabile e dominabile -‐ Nicola II, verso la metà dell’XI secolo, introduce la riforma per cui l’elezione del romano pontefice non spetta più al popolo romano, ma ad un collegio di personalità ecclesiastiche che sono i cardinali. L’origine di un istituto che ancora oggi regola la vita della chiesa, cioè l’elezione da parte dei cardinali del romano pontefice, risale appunto a questa epoca. In questo modo l’elezione del romano pontefice era sottratta alla ingerenza dell’imperatore. Non è più previsto l’intervento dell’Imperatore, né per controllare la regolarità delle elezioni, né tantomeno per approvare la scelta dei canditati. I cardinali sono pienamente liberi e questo consente che da allora in poi, l’elezione del romano pontefice sia sottratta all’ingerenza dell’imperatore. Il pontefice successivo è un pontefice molto famoso della storia della chiesa, perché è quello che è riuscito a portare a termine questa riforma di ristrutturazione in senso verticistico della organizzazione ecclesiale. Gregorio VII organizza la chiesa quasi come un impero. Costui ha attuato un programma di riforma che è riuscito anche a realizzare e che da lui prende il nome: riforma gregoriana. Noi esamineremo solo la parte che ci interessa, ma in realtà tale riforma è stata molto ampia. Prende avvio da una riforma dottrinale oltre che disciplinare e riguarda tutta la vita della chiesa. Quello che a noi interessa è esaminare l’aspetto di riforma disciplinare che riguarda i rapporti con il potere politico. I principi a cui si ispira Gregorio VII in questa riforma sono condensati in un documento che ha suscitato discussioni sulla sua natura e provenienza, ma che si ritiene che nel caso in cui non sia stato scritto di pugno dal romano pontefice, quantomeno sia stato scritto da uno a lui vicino che riportava i suoi pensieri. Una sorta di appunto, come quando una persona prepara una relazione e scrive i diversi punti che deve trattare. Qui ci sono i diversi punti attuati nella Riforma Gregoriana ed è il dictatus papae. Questo è inserito nel registrum epistolarum -‐ registro delle epistole -‐ di Gregorio VII, nell’anno
- In questo dictatus papae sono indicati alcuni punti fondamentali della nuova impostazione dei rapporti con l’Imperatore. Innanzitutto c’è una difesa della libertas ecclesiae , ossia della libertà della chiesa da ingerenze secolari. Si afferma che la chiesa dipende unicamente da Dio, il suo fondamento è Dio e solo a Dio deve rendere ragione, non dipende dalla autorità secolare. Anzi il papa rivendica il suo primato di giurisdizione, anche nei confronti del potere secolare e afferma che le decisioni del romano pontefice sono insindacabili. Al contrario proclama che i sovrani temporali sono sottomessi al potere del papa. Anche l’imperatore è sottomesso alla autorità spirituale del romano pontefice. Quindi il romano pontefice riserva a se stesso una posizione di primazia su tutti gli altri poteri, sia religiosi, sia temporali. La subordinazione della autorità secolare al potere religioso viene rivendicata secondo quel sistema di controllo che abbiamo prima ricordato, cioè il papa è l’interprete della volontà divina, quindi l’imperatore deve seguire il papa, deve ossequio alle sue decisioni, poiché tali decisioni rispecchiano la volontà divina. Se l’imperatore non osserva le disposizioni del papa allora è un sovrano indegno, incapace di governare e il papa lo può deporre. Quindi con Gregorio VII abbiamo quel passaggio ulteriore rispetto alla epistola di Gelasio, perché si afferma una vera e propria potestà diretta del romano pontefice in temporalibus -‐ potestas directa in temporalibus -‐ potere diretto di intervento del pontefice nella dimensione temporale che sarebbe riservata alla autorità secolare. Quindi la capacità del romano pontefice di incidere sul governo delle autorità temporali, anche se questo non è un potere generale del romano pontefice, ma è un potere che si esercita causaliter , cioè in singole circostanze, quando sia necessario. Quando sia necessario salvaguardare la vera dottrina e la retta morale, per evitare situazioni di peccato, cioè di contrasto con la parola di Dio, actione peccati , il papa può intervenire. Potestà che si esercita causaliter in singole condizioni, quando sia necessario proteggere la retta dottrina dal pericolo del peccato. La autorevolezza di Gregorio VII era tale che è riuscito a imporre questa sua visione nei fatti. È famosa la contesa che lo oppone all’Imperatore Enrico IV. Costui voleva continuare ad applicare, secondo il sistema feudale, il diritto come feudatario della nomina dei suoi vassalli, che erano i vescovi. Quindi voleva applicare il diritto di nominare i vescovi in quanto suoi vassalli. Il papa invece riteneva che, in quanto autorità religiose, fossero subordinate solo al papa e non dovessero più rendere conto alla autorità secolare. Per questo il papa Gregorio VII intima a Enrico IV di non ingerirsi nelle nomine delle autorità ecclesiastiche, ma visto che questo non ne vuole sapere, il papa lo scomunica. E la scomunica equivale ad una designazione dell’imperatore come sovrano indegno. Quindi si libera i sudditi dalla obbedienza nei confronti del sovrano. La posizione di Enrico IV veniva ad essere precaria, rischiava di perdere il trono. Per poter recuperare la carica imperiale ha dovuto chiedere il perdono al romano pontefice. È famoso l’episodio di Enrico IV che si reca penitente al castello di Canossa, dove Gregorio VII si trovava ospite della contessa Matilde di Canossa, sotto la neve a piedi scalzi (portandosi anche la moglie e il figlio per impietosire ulteriormente il papa), per chiedergli perdono. E il papa malignamente lo perdona e quindi rimette la scomunica. Tutto questo nel 1076, per poi scomunicarlo nuovamente nel 1080 perché Enrico IV non accetta comunque le imposizioni del papa. Tutto questo per farci capire come in realtà non si riesca ad affermare in modo stabile, nel senso di riconosciuto da tutti, un certo sistema. I papi si fanno promotori di un certo sistema -‐ che è quello teocratico -‐, gli imperatori non sono d’accordo perché vorrebbe dire rinunciare alla loro autorità più piena e quindi resistono. È un’epoca di lotte, è un’epoca di contrasti, contrasti che portano ad una prevalenza di una visione o di un’altra, a seconda di come si combina il rapporto di forza tra le parti. Però nell’ambito di questo periodo di lotte tra papato e imperatore c’è un episodio che può aprire un orizzonte nuovo di un modo diverso di comporre il conflitto, ed è la ricerca di un accordo. L’accordo viene raggiunto nel quadro della lotta delle investiture, che abbiamo visto anche nella lotta tra Gregorio VII e Enrico IV. Gli imperatori volevano continuare ad ingerirsi nella nomina delle
chiesa. Innanzitutto tutte le cause che riguardano i chierici. I chierici sono i sacerdoti -‐ coloro che hanno ricevuto l’ordine sacro nei riversi ordini -‐ e che come tali sono soggetti solo al potere della chiesa. Poi per quanto riguarda le cause criminali, ossia per tutti i delitti previsti come tali dal diritto della chiesa (i delitti canonici sono di competenza dei tribunali ecclesiastici). Ma anche nei riguardi dei laici -‐ coloro che non sono chierici e fanno parte del popolo cristiano -‐ sono numerose le cause che sono riservate alla competenza della chiesa: innanzitutto le cause spirituali, cioè tutte le cause che attengono ad una materia spirituale (dottrina di fede, cerimonia di culto e sacramenti -‐ tra cui il matrimonio, per cui tutte le cause matrimoniali sono di competenza della chiesa -‐), oppure ancora sono di competenza della chiesa tutte le cause che sono annesse alle cause spirituali, quelle che per esempio riguardano i diritti di nomina delle cariche ecclesiastiche, dei benefici ecclesiastici, l’imposizione dei tributi ecclesiastici. O ancora sono ricondotte alla competenza della chiesa anche le cause che pure sarebbero civili, di competenza dei tribunali civili, ma che sono accessorie alle cause ecclesiastiche. Oppure ancora le cause delle persone miserevoli, cause che riguardano i poveri, gli orfani e le vedove. Tutte cause che vengono ricondotte alla competenza della chiesa. Vedete come la chiesa riesca a porre sotto il proprio controllo non solo l’autorità politica, ma anche gran parte delle situazioni e dei rapporti di vita delle singole persone delle collettività. Un sistema che raggiunge la sua massima espressione con il pontefice Bonifacio VIII , con la bolla Unam Sanctam , del 1302. In essa troviamo la più ampia e massima espressione del sistema teocratico, ossia di subordinazione del potere secolare al potere religioso. Però il paradosso sta nel fatto che nella Bolla si trova la massima espressione del sistema teocratico, in un periodo storico in cui sono venuti meno i presupposti per affermare questo sistema. E da qui il fallimento di Bonifacio VIII nella contesa che lo vede contrapporsi al Re di Francia Filippo IV il Bello. La situazione è cambiata, quindi cambiano i presupposti, quindi anche se il papa grida il proprio modo di voler impostare il sistema nei rapporti con le autorità secolari, non ci sono più i presupposti e quindi si affermerà un diverso sistema, che si chiama il sistema giurisdizionalista, che guarderemo la prossima volta. Lezione 3 Abbiamo iniziato ad esaminare l’evoluzione storica dei diversi sistemi di relazione tra le religioni e il potere politico, i diversi sistemi di convivenza delle religioni. Ø Abbiamo visto il sistema vigente nell’epoca antica che si è trasfuso nei rapporti con il cristianesimo e ha dato origine al sistema del cesaropapismo. Ø A questo sistema cesaropapista, di unione tra il potere politico e potere religioso, si contrappone una diversa visione portata avanti dalla dottrina della chiesa cattolica di un sistema teocratico , ossia un sistema che afferma la subordinazione del potere temporale a quello spirituale, affidando un ruolo di supervisione e controllo al capo della Chiesa cattolica, il romano pontefice. Questo sistema trova la sua più piena ed ampia affermazione in un documento del pontefice Bonifacio VIII, che regna sulla chiesa a cavallo tra il 1200 e il 1300, con la bolla unam sanctam sviluppa fino alle sue più estreme conseguenze questo sistema teocratico. Un sistema in cui si dice che ci sono due poteri nel mondo, uno spirituale e uno temporale (che vengono raffigurati metaforicamente con due spade), che vengono affidati da Dio al Papa il quale mantiene per sé quello spirituale e affida, invece, all’imperatore o agli altri sovrani il potere temporale. Il Papa, però, ha un ruolo di mediatore fra Dio e gli uomini e, quindi, ha anche di supervisione e controllo sul modo in cui l’operatore e gli altri sovrani esercitano il potere temporale. Quindi, un potestà diretta del Papa anche nelle materie temporali -‐ potestas directa in temporalibus. Questa massima espressione del potere teocratico di Bonifacio VII viene affermata, paradossalmente, in un’epoca in cui non ci sono più i presupposti per poter affermare un simile sistema, perché i
sovrani temporali (l’imperatore e gli altri principi dei diversi regni) non accettano più questa visione del Papa. Vi abbiamo detto come questo sistema teocratico è riuscito ad affermarsi in base ad un rapporto di forza e perché è stato portato avanti da papi che avevano l’autorità e l’autorevolezza per portarli avanti. I rapporti tra Bonifacio VII e, invece, il re di Francia-‐ Filippo IV il Bello-‐ conducono ad un diverso esito, ossia quello della ribellione del Re di Francia alle pretese di controllo del Papa. Diversamente dall’atteggiamento che, fino ad ora, avevano tenuto gli imperatori (es. Enrico IV che va a Canossa ad umiliarsi per ottenere il perdono del Papa) Filippo IV non chiede il perdono del Papa e si si fa forte dell’appoggio dei nobili e del clero francese e invoca un concilio per giudicare il papa come eretico. Anche se il concilio non si svolge, questo evento è significativo siccome vuol dire che qualcosa è cambiato sia nel modo di concepire il rapporto fra la religione il potere temporale: non si accetta più questo ruolo del Papa, ma-‐ al contrario-‐ si afferma un potere di prevalenza del sovrano temporale sul potere spirituale. Questa è la caratteristica che porterà all’affermazione di un nuovo sistema di rapporti tra il potere politico e le religioni in cui si configura un rovesciamento di posizioni: infatti, mentre nel sistema teocratico era il potere spirituale ad avere la prevalenza su quello temporale, in quest’altro sistema, invece, è l’autorità ad avere il controllo sul proprio territorio, escludendo qualsiasi altro potere di ingerenza di qualsiasi tipo. Quali sono i presupposti che hanno reso possibile questa diversa impostazione? Possiamo indicarne principalmente tre:
- L’influenza dell’istituto del papato: Bonifacio VIII perde la sua lotta contro Filippo IV il Bello che, alla morte del Papa, attrae il papato nell’orbita francese tant’è che riesce a convincere il successore di Bonifacio VII-‐ Clemente V-‐ a trasferire la sede pontificia da Roma in Francia ad Avignone. Incomincia, così, un periodo di controllo del sovrano francese sul papato; alla fine il papa, dopo parecchi anni, nella seconda metà del ‘ torna a Roma, ma vi è un altro evento che rafforza questo declino del papato, ossia il c.d. scisma di occidente. Ciò avviene nell’ambito del conclave, il collegio dei cardinali, che è deputato all’elezione del pontefice, a seguito di una frattura fra gli elettori, elegge contemporaneamente due Papi. Quindi, lo scisma d’occidente è lo scisma interno alla Chiesa causato dal fatto che ci sono due Papi contemporaneamente; ciò porta a una divisione della Chiesa a seconda delle fedeltà che ottengono dai diversi componenti della Chiesa e anche i principi scelgono il Papa a cui prestare fedeltà. Si tenta di risolvere questo scisma con un Concilio, si chiama in causa il concilio dei vescovi come meccanismo che può avere una funzione di risoluzione, ma in questo concilio di Pisa si elegge un terzo Papa. Quindi, siamo davanti a 3 Papi e nessuno dei tre vuole cedere la propria posizione. Si arriverà ad una soluzione soltanto con il Concilio di Costanza del
- Tutti questi eventi hanno segnato lo scadimento del ruolo del papato, che è in mano a figure deboli che sono controllate dai sovrani, che in base alle loro alleanze possono controllare il Papa. Nell’ambito della Chiesa il Papa viene subordinato al Concilio, che ha un ruolo risolutore dei conflitti dei Papi, che impone un nuovo Papa (Martino V) e costringe i tre Papi precedenti a dimettersi. Quindi, il primo fattore che consente questa evoluzione dei rapporti fra potere politico e religioni è il venir meno di uno dei protagonisti dell’epoca precedente, cioè un Papa forte capace di imporsi all’imperatore.
- Un altro protagonista, invece, irrompe nella scena politica ed è lo Stato in senso moderno, si viene a formare una nuova forma di organizzazione politica che si fonda su una nuova concezione della sovranità. Abbiamo visto come in epoca medioevale c’era questa concezione della res publica cristianorum divisa fra due poteri universali:
