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L’India filosofica.
Scopi e limiti di questa trattazione. -fase antica raccolte di brevi fra si facilmente memorizzabili, criptiche e involute (sût r a ), necessitavano di spiegazionespiegazioni, primo tempo solo orali, dettero origine ai commentari interpretativi: molte interpretazioni divergenti dei medesimi aforismi. -testi base delle scuole filosofiche + epica, mitologia, trattatistica poetico-letteraria. Partizione – Sguardo d’insieme. 1.Partizione pensiero indiano in cinque grandi periodi: 1)la prima fase formazione delle grandi correnti di pensiero (VIII secolo a.C.-I sec. d.C.) 2)il periodo «classico» (secoli II-VIII) 3)il periodo «post-classico» (secoli IX-XV) 4)XVI-XVIII periodo Moghul 5)la fase della colonizzazione europea e la fase post-coloniale. -inizio fase di formazione delle filosofie dell'area indiana va collegato con le trasformazioni culturali e sociali della metà del I millennio a.C. Precedono questo periodo Upanishad vediche che testimoniano il distacco dalle preoccupazioni mitologico-ritualistiche della fase precedente. Nascono Buddhismo, Jainismo e altri movimenti spirituali -Dalla teoria della disputa ebbero origine l'epistemologia e la logica del Nyaya che presto si trovarono associate alle più antiche dottrine ontologiche del Vaiseshika. -nel II secolo nacque la scuola någårjuniana della vacuità e, nel IV-V secolo, la scuola rappresentante degli Yogåcåra. -fase post-classica grande sviluppo le tradizioni tantrismo sivaita, soprattutto nel Kashmir fioriscono scuole di estetica e dove operano personalità filosofiche di Utpaladeva e Abhinavagupta. -buddhismo area tibetana, dove attecchisce corrente tantrica (Vajrayåna). India affievolirsi tradizione buddhista, che quasi scompare nel XIII secolo, consolidarsi speculazioni logiche e filosofico- linguistiche.
Parte prima
Prologo «O caro, al principio questo [universo] era soltanto l'Essere (sat), uno, senza secondo. A questo proposi- to alcuni dicono: "Al principio questo [universo] era soltanto Non essere (a-sat), unico, senza secondo. Di poi dal Non essere nacque l'essere". Ma come, o caro, potrebbe essere così? - soggiunse egli -. Come dal Non essere potrebbe essere sorto l'Essere? Essere soltanto questo [universo] era al principio, o caro, uno, senza secondo». -maestro upanishadico Uddalaka Aruni dà inizio al suo insegnamento al figlio Svetaketu. -«Come dal Non essere potrebbe essere sorto l'Essere?») -Non sappiamo nulla circa la storicità del dialogo(forse prima della metà del I millennio a.C) -prime formulazioni a noi note di due problemirapporti tra essere e non-essere e relazione tra essere e diveniresoluzioni date dalla "scuola" Samkhya che sosterrà la dottrina della preesistenza dell'effetto nella causa e dal Vaiseshika, che sosterrà la dottrina opposta.
- com’è possibile che nasca qualcosa di nuovo? Nulla è mai nuovo, tutto è esistente non come potenzia- lenatura originaria che non manifesta contiene tutto il manifesto (Samkhya)
- rapporto tra l’Essere (il sat) e le creature. Volendo riprodursi il sat «emette» il tejas (calore/ luminosità), che a sua volta «emette» l'acqua, la quale poi «emette» il "cibo" Tejas, acqua, cibo tre principi costitutivi grazie ai quali il «Sé vivente» del sat , penetrando nelle creature, dà loro «nome e forma», ossia le individua. -Nell'uomo ciascuno dei tre principi si triplica:
«Il cibo mangiato si divide in tre parti: la parte più grossolana diventa escremento, la mediana carne, la più sottile mente. L'acqua bevuta si divide in tre parti: la parte più grossolana diventa urina, la media- na sangue, la più sottile respiro. Il tejas assorbito si divide in tre parti: la parte più grossolana diventa l'osso [dello scheletro], la mediana midollo, la più sottile parola. Costituita di cibo è la mente, o caro, costituito di acqua è il respiro, costituita di tejas è la parola». -Uddålaka: visione naturalisticanon vi è discontinuità tra principi costitutivi “naturali” e funzioni menta- liper provare teoria Uddålaka sottopone figlio a esperimento: digiuno per quindici giorni, solo bere l'acqua sufficiente a mantenere vivo il respiro; sedicesimo recitare i Veda, e Svetaketu si rende conto che memoria non lo sorregge. Dopo aver mangiato (terza parte del cibo ingerito si è trasformata in pensie- ro), Svetaketu ritorna a ricordare i Veda. -continuità tra dimensione corporea e mentalecomplesso psico-fisico «Allora Usasta discendente di Cakra disse: "Parlami veramente di quella che è l'essenza presente in ogni cosa, ossia del brahman visibile e direttamente percepito". "È il tuo atman quello che è presente in ogni cosa". "Quale è, Yajñavalkya, [questo atman] presente in ogni cosa?". "Tu non puoi vedere chi è causa della vista, non puoi ascoltare chi è causa dell'ascolto, non puoi pensare chi è causa del pensiero, non puoi conoscere chi è causa del conoscere. Questo è il tuo atman presente in ogni cosa. Al di fuori di esso non c'è che dolore". Allora tacque Usasta discendente di Cakra».
- sotto l’apparenza delle cose c’è un’entità più profonda -brahmanprecondizione della realtà empirica -atmanme stesso: precondizione dell’atto di coscienza
- maestro Yajñavalkya enuncia principio dell’assoluto: da esso tutto dipende, esso non dipende da nul- la assoluto come lampada, illumina tutto ma non viene illuminata da nulla; essa permette di vedere tutto il resto, ma nient’altro permette di vederla. L’assoluto non può essere oggetto del pensiero, perché ciò che è pensato dipende dal pensante. «Due uccelli, stretti amici, abbracciano lo stesso albero. Uno di essi mangia la dolce bacca; l'altro, senza mangiare, guarda attentamente». -morte precaria e vicino al sommo godimento: infinita beatitudine -immagine risale al g-Veda:enigmatica. -Vi si potrebbe vedere enunciata opposizione teorica tra “fruizione” (bhukti) e “liberazione” (mukti) che caratterizzerà correnti pensiero indiano, contestata da tantrismo ( seconda metà I millennio d.C). -Sankara (VIII sec. d.C.) vide opposizione tra sé individuale, affetto da esperienza del mondo e il signore, l'eterno testimone: opposizione si perde sul piano assoluto dell'identità tra il sé e il brahman. Ma immagine anche come contrapposizione tra due atteggiamenti: quello del ritualista che, mosso dal deside- rio, agisce in vista dei frutti dell'azione, e quello del rinunciante che è pienamente soddisfatto della ben diversa "esperienza" del brahman.
2.Chi erano i filosofi. Tradizione bråhmanica e movimenti sramanici. Teorie del karman e della rinascita
1 .testi più antichi, in particolare testi buddhisti: composto sramana-brahmanainsieme di tutte le figure religiose e spirituali
- brahmana appartenenti alla classe sacerdotale dedita alla scrupolosa conservazione dell'eredità vedica: tradizione più rilevante fu quella di derivazione upanishadica.
- sramana asceti itineranti o monaci mendicanti che spesso assumevano funzioni di maestri spiritua- li:derivato da radice sram-«colui che si sforza, si affatica, si esercita». Movimenti sramaniciBuddhismo e Jainismo
4 .Anatta: non-se, è un elemento confutativo: nega non la realtà, bensì le affermazioni su di essa, le dottrine che si formulano a proposito della sua stabilità, del suo permanere, oppure viceversa della sua nullitàSabbe dhamma anatta: tutti gli elementi sono privi di se, tutto è carente di sostanzialità -non-sé (anatta, anatman) categoria importante e controversa del pensiero buddhista. -Upanishad (I millennio a.C.) matrice vedica negazione sostanzialità al soggetto che dice io e mio , per attribuire realtà solo al sé anegoico(atman), identificato con realtà assoluta ( brahman ). Questo sé costitui- va garanzia di continuità su cui basare il principio del susseguirsi delle rinascite (samsara). -dottrine buddhistenon si può attribuire sostanzialità all'io e neppure al sé anegoico. Per alcune scuole anche gli elementi nei quali viene analizzata la realtà esperienziale, i dhamma , sono privi di sostanziali- tà«tutti gli elementi sono privi di sé»(Dhammapåda) avventato concludere pensiero buddh= metafi- sica del nulla. -il dhammainsegnamento del Buddha -i dhammaelemento ultimo della scomposizione dell’esperienza, elementi nei quali viene analizzata la realtà esperienziale 5. anatta : strumento di confutazione delle dottrine, o visioni speculative, che tutte indimostrabili, non darebbero indicazioni su come liberarsi dal doloreda evitare -spiegazione degli istruttivi silenzi del Buddha Discorso a Vacchagotta sul fuoco : «O Vaccha, pensare che "il mondo è eterno", "il mondo non è eterno", "il mondo è finito", "il mondo è non finito", "il principio vitale e il corpo sono la stessa cosa", "il principio vitale è una cosa e il corpo è un'altra", "il Tatha- gata, dopo la morte, è", "il Tathagata, dopo la morte, non è", "il Tathagata, dopo la morte, è e non è", "il Tathagata, dopo la morte, né è né non è", questo, Vaccha, significa tendere a una visione speculativa, attenersi a una visione, alle giungle delle visioni, ai contorcimenti delle visioni, alla zuffa delle visioni, ai vincoli delle visioni. Ciò è accompagnato da angoscia; non conduce al distacco né al nibbana. Io, o Vaccha, ritenendo che questo sia un pericolo, non mi accosto a queste visioni speculative». 6 .è invece possibile dire: «tutte le predisposizioni sono impermalenti e sono dolore» (Dhammapada) dolore e impermanenza basati sull'esperienza diretta della realtà come continuo fluire e continuo perire flusso scandito da anelli catena (circolare) della coproduzione condizionata descrive in dodici punti le relazioni causali e di interdipendenza che provocano permanenza nel flusso samsarico: no punto di inizio, ciclo impersonale del movimento samsarico
- nescienza (avidya) costituiscono il passato
- latenze karmiche (samskara)
- coscienza (vijñana ),
- nome-forma , corpo (namarûpa, individualità),
- le sei entrate, percezioni sensibili (sadayatana)
- contatto (sparaa) otto anelli
- sensazione (vedana) del presente
- sete (trsnå)
- appropriazion e (upadåna)
- esistenza (bhava)
- nascita» (jåti)
- vecchiaia e morte» (jaråmarana) sono il futuro II. Jainismo 1 .Jainismo“movimento spirituale” ancora vivo in India contemporanea.
- multilateralismo epistemologicono conoscenza assoluta di un oggetto, solo parziale
- ideale dell'ahimsa «Tutti gli arhat e i bhagavat dicono: "non si deve uccidere, né trattare con violen- za, né maltrattare, né tormentare, né scacciare alcuna creatura che respiri, che esista, che viva, che senta". Ecco il puro, immutabile, perenne dharma» principio della non violenza: non danneggiare alcun essere viventescelta radicale(alimentarsi è un problema)
- a-himså giustificazione dottrinale della non-volontà di nuocere connessa a teoria del karman e della rinascita 2 .Vardhamåna (tipo Siddhårtha) chiamato Mahåvîra(grande eroe) e Jina(vittorioso), sappiamo molto poco. Nato prima del Buddha, famiglia nobile, asceta itinerante, raggiunge a 43 anni la conoscenza assoluta(via per sfuggire al samsara) 3 .dottrina jainadottrina sramanica, caratterizzata da problematica dell'azione e legami che questa comporta: sette argomenti base:
- anime o spiriti : infiniti e immortali ( jîva : agente che si carica delle conseguenze dell’azione che lo rendo- no sporco di residuo karmicoper ripulire: principio della non-violenza) 2)l' inanimato ( ajîva : non vivente)suddiviso in cinque sostanze: spazio, presupposti del movimento e della stasi, tempo, materia. La materia ha una struttura atomica 3)l'afflusso o contaminazione ( åsrava ) 4)il legame (bandha) 5)l'arresto del flusso (samvara) 6)l'eliminazione (nirjarå) 7)la liberazione (moksa) -Le sostanze, jîva e ajîva, esistono realmente. Non c'è un Dio creatore: sua esistenza oggetto di polemica -L'azione in generale, ogni azione, produce afflusso di particelle materiali verso il jîva, sul quale si deposita- no facendogli assumere una colorazione (lesya)liberazione: processo di purificazione basato sui «tre gioielli»: retta visione, retta conoscenza, retta condotta quattordici stadi. Al termine il jîva consegue la perfezione (siddhi) e rimane libero. -ogni azione, anche quelle moralmente approvate sono causa di afflusso karmico conseguenze: 1)il comportamento ideale sarebbe la rinuncia totale ad agire (morte per fame) 2)problema colorazione accumulata in precedenzatra le quattordici tappe del cammino di purificazione prevista la settima, dalla quale si ha effettiva eliminazione del lesya: ksapaka-srenîlinea dell'asceta distruttore del karman -I precetti etici, in primis l'astensione dal desiderio di nuocere agli altri esseri (ahimsa), costituiscono la condizione indispensabile per attenuare l'afflusso karmico ed incamminarsi sul cammino della liberazione.
4.La Bhagavadgîta e lo yoga dell’azione.
1. «Perché agire?», «che cos'è l'azione?», «qual è il rapporto tra azione e conoscenza?», «chi è l'uomo saggio?», «qual è il rapporto tra l'uomo e la realtà suprema?» Bhagavadgîtå (poema, II sec. a.C.- II sec. d.C.) cerca di rispondere 2. La tradizione speculativa brahmanica soprattutto nell'epica: testi di natura filosofica
- Bhagavadgîta (VI libro del Mahåbhårata, epica India antica) vicenda narrata nel Mahåbhårata: scontro tra i Kaurava e i cinque Påndava(loro cugini) -dialogo tra Arjuna(guerriero per eccellenza tra i Påndava) e Krsna(suo auriga)Krsna si rivela come volto personale della realtà suprema e impartisce ad Arjuna suo insegnamento sul problema dell'agire Arjuna vede nello schieramento avversario parenti e maestri, preso da sconforto: «perché combattere?»
3 .Krsna risponde indicando tre vie, tre discipline yoga
- disciplina della conoscenza ( jñana -yoga)
- disciplina dell'azione rinunciante in ottemperanza al proprio dharma: karma-yoga azione priva di intenzionalità
- disciplina della devozione: bhakti-yoga i frutti dell’azione vengono consegnati alla divinità; abbando- no dell’intenzionalità alla divinità che diventa responsabile dell’azione -numerosi commenti filosofici alla Bh.-g.discussione sulle tre discipline
- Carakasamhita contiene manuale nuovo sapere(I/II sec. d.C.). discussione amichevole (esporre aper- tamente proprie ragioni, facendo appello all'intelletto e alle conoscenze dell'altro senza temere la sconfitta) vs. la contesa (scopo vantaggio personale); elenco qualità buon disputatore, consigli, indicazioni. -argomenti da conoscere per sapere come agire nelle dispute categorie ontologiche, logiche ed episte- mologiche della filosofia indiana classica: disputa (vada) categorie del Vaisesika: sostanza , qualità , movimento/azione (karman), universalità/generalità (så- månya), particolarità (visesa) Ragionamento dimostrativo (tipo Nyaya): tesi, enunciazione della prova, enunciazione della contro- prova, ragione/motivo, applicazione, conclusione, replica, esempio , enunciazione conclusiva Mezzi di conoscenza: parola autorevole , percezione sensibile , inferenza (anumana), tradizione , com- parazione/analogia 3 .Le “scuole” si organizzarono intorno a postulati e tesi fondamentali che difesero facendo riferimento a regole comuni di ragionamento -struttura esposizione opere e commentari filosofici rivela la sua origine dalla disputa: su un dato argomen- to si espone dapprima una tesi avversa (pûrva-paksa, prima posizione/obiezione), poi si confuta dimo- strando propria tesi (uttara - paksa , seconda posizione/risposta), che viene infine ribadita nell'enunciazione conclusiva(siddhånta )
Parte seconda
1.Epistemologia e logica I: il Nyaya.
1. problemi logici ed epistemologici (indagine critica intorno a struttura e metodi: osservazione, sperimenta- zione e inferenza, delle scienze) affrontati da: scuola Nyaya, correnti buddhiste, Jaina, Mîmåmsaka, filosofi del linguaggio -interrogativo epistemologico « quali sono i mezzi di conoscenza (pramana)?»: percezione (pratyaksa), inferenza (anumana), comparazione analogica (upamåna) e parola autorevole (çabda ) -interrogativo logico « qual è la struttura dell'inferenza valida ?»: «componenti inferenza: asserzione preliminare della tesi , probans (hetu), esemplificazione , applicazione e asserzione conclusiva » -«Il probans è proposizione che afferma "la causa dello stabilimento del probandum(affermazione finale)" attraverso la somiglianza (del soggetto) con l'esempio citato; similmente, probans è proposizione che asserisce "la causa dello stabilimento del probandum" attraverso la dissomiglianza (del soggetto con l'esempio contrario citato)» dottrina giunta ad elevato grado di elaborazione tecnica -elenco mezzi di conoscenza accostato a descrizione della struttura dell'inferenza per sottolineare conti- nuità tra l'epistemologia e la logica nel Nyaya. 2 .Delle sedici “categorie” trattate dai NS molte provengono da ambito della teoria della disputa, oltre che dei 1) pramana : mezzi di conoscenza e dei 2) prameya : oggetti di conoscenza -NS si occupano di: 3)dubbio, 4)intento, 5) esempio, 6) conclusione, 7)i membri dell'inferenza, 8)argomentazione, 9)tesi, 10)disputa o obiezione, 11)controversia, 12)cavillo, 13)errore logico, 14)inganno, 15)confutazione insussistente, 16)punti deboli dell'avversario -prameya(oggetti di conoscenza)atman, corpo, facoltà sensoriali e d'azione, oggetti dei sensi, buddhi, manas , attività, colpe, esistenza del trapassato, frutto delle azioni, sofferenza e liberazione 3 .struttura processo inferenziale(anumana): funzionamento es. dimostrazione non-eternità del suono (contro tesi eternalista di scuola Mimamsa) -ragionamento a cinque membri: probans basato su similarità (del suono con la pentola)
- asserzione preliminare della tesi : «il suono è non-eterno»
- probans : «perché ha la caratteristica di esser prodotto»
- esemplificazione : «gli oggetti come la pentola che hanno la caratteristica di esser prodotti sono non- eterni»
- applicazione : «similmente, il suono ha la caratteristica di essere prodotto»
- asserzione conclusiva : «dunque il suono è non-eterno, perché ha la caratteristica di esser prodotto». -probans basato sulla dissimilarità:
- asserzione preliminare della tesi : «il suono è non-eterno».
- probans : «perché ha la caratteristica di esser prodotto».
- esemplificazione : «gli oggetti, come il sé, che non hanno la caratteristica di esser prodotti, si trova che sono eterni».
- applicazione : «ma il suono non ha la caratteristica di essere non prodotto».
- asserzione conclusiva : «dunque il suono è non-eterno, perché ha la caratteristica di esser prodotto».
- l’ esemplificazione non si limita ad enunciare una regola di concomitanza astratta (dove c'è fumo c'è fuoco), ma associa a questa regola un esempio. -processo inferenziale: combina in modo inseparabile deduzione e induzionese sillogismo (es. tutto ciò che è prodotto è non-eterno, il suono è prodotto, dunque è non-eterno), si perderebbe l'esibizione dell'e- sempio, o del controesempio, che ancorano l'inferenza alla realtà e mostrano che la regola da applicare non è “vuota”. -es. processo inferenziale: 1) pratijñå: sulla montagna c'è fuoco; 2)hetu: perchè c'è fumo; 3) udåharana: dove c'è fumo c'è fuoco, come nella cucina; 4)up a n a y a : c'è fumo sulla motagna; 5)nigamana: dunque sulla montagna c 'è fuo c o».
2.Sviluppi nel Buddhismo: Nagarjuna
1 .dottrina della vacuità ebbe influenza su gran parte delle correnti filos. buddh. successive. -dottrina che sfocia nella negazione di se stessa – o meglio la comprende in sé 2 .Nagarjuna nato India merid., visse nel II sec. d.C.; attribuite moltissime operepiù importante Madhya- maka-kårikå (Le stanze del cammino di mezzo);
- scuola del cammino di mezzo; Nag. colui che ha messo in moto un’altra volta la ruota del dhamma 3 .Nagarjuna riprende nozione di vuoto (sûnya) e ne fa il cardine interpretativo della dottrina della copro- duzione condizionata = vacuità -vuotoprivo di natura propria, privo di determinazione (tipo anatta buddh. antico)
- vacuità designa l'interdipendenza e l'impermanenza dei fenomeni. attacca dottrina secondo cui i dharma (elementi ultimi e istantanei della realtà) sarebbero dotati di natura propria(svabhåva). Anch'essi sono vuoti: ripete contro l'antico argomento dell'anatta: «tutti i dharma sono privi di sé». 4 .Nagarjuna confuta teoria dei mezzi di conoscenza sostenuta dal Nyaya e da scuole bråhmaniche. -scetticoi mezzi di conoscenza non possono condurre a una verità: allora i mezzi di conoscenza ci sono o non ci sono? «Se io percepissi, mediante percezione diretta ecc, qualcosa, l’ammetterei o la negherei. Ma, visto che nulla percepisco, la mia posizione è inobiettabile». «Se, inoltre, tu pensi che l’esistenza delle varie cose è stabilita dai mezzi di conoscenza, da che cosa, dí un po’, è stabilita l’esistenza dei mezzi di conoscenza?». Sotto accusa è pretesa di stabilire attraverso i pramana la realtà degli oggetti conosciuti. 5 .confutazione: natura propria (svabhåva), dei pramana e ogni tesi positiva -Nagarjuna usa struttura argomentativa della catuskotidimostrare di ogni cosa che 1) né è 2) né non-è
- né è né non-è 4) né non-è né non non-è. 6 .negazione dogmi buddh. conduce a domanda su natura della vacuità: in che cosa consiste la differenza tra essa e il nichilismo? La vacuità non può divenire una tesi, si trasformerebbe in una fonte di pericolo: «La vacuità, male intesa, manda in rovina l’uomo di corto vedere, così come il serpente male afferrato o una
- Se tu pensi che l’esistenza dei mezzi di conoscenza è stabilita da altri mezzi di conoscenza, si cade evidentemente in un regresso all’infinito, e, stando così le cose, non si stabilisce l’esistenza del primo, non quella del mediano, non quella dell’ultimo.
- Se, d’altro canto, tu pensi che l’esistenza dei mezzi di conoscenza è stabilita senza altri mezzi di cono- scenza, tu vieni meno alla tua tesi, sei passibile dell’accusa di parzialità e devi addurre ragione di questa parzialità.
- Ma (tu dirai) a quel modo che il fuoco illumina se stesso e le altre cose, così i mezzi di conoscenza provano l’esistenza di se stessi e delle altre cose.
- Quest’esempio (io ti rispondo) non quadra. Il fuoco, infatti, non illumina se stesso. Esso, infatti, non esiste prima all’oscuro, come un vaso, senz’essere percepito.
- Se, come tu dici, il fuoco illuminasse, così come le altre cose, se stesso, esso, logicamente, dovrebbe allora bruciare se stesso.
- Oltre a ciò, se il fuoco, come tu dici, illuminasse se stesso e le altre cose, anche la tenebra, allora, così come il fuoco, offuscherebbe se stessa e le altre cose.
- La tenebra non sta nel fuoco né dove sta il fuoco. E come può dunque dirsi che il fuoco illumina? La luce infatti è un’offesa ed eliminazione della tenebra.
- La tua tesi che il fuoco, nascente, illumina se stesso e le altre cose, è insostenibile. Il fuoco, nascen- te, non entra, infatti, in contatto colla tenebra.
- Se, d’altro lato, tu pensi che il fuoco sopprime la tenebra, anche senza entrare in contatto con essa, il fuoco che sta qui dovrebbe allora sopprimere la tenebra di tutti i mondi.
- Oltre a ciò, se tu pensi che l’esistenza dei mezzi di conoscenza è provata di per se stessa, essa lo sarà allora indipendentemente dalle cose conoscibili. Ciò infatti la cui esistenza è provata di per se stesso, non dipende da altro.
- Se, per te, l’esistenza dei mezzi di conoscenza è provata di per se stessa, indipendentemente dalle cose conoscibili, questi mezzi di conoscenza non saranno più allora per te mezzi di conoscenza di qualche cosa.
- Ma (dirà alcuno) se si ammette che l’esistenza dei mezzi di conoscenza dipende da quella della realtà conoscibile, a quale controsenso si va mai incontro? A questo - io rispondo - che uno stabilirebbe l’esistenza di una cosa che è già di per se stessa stabilita. Una cosa riconosciuta come esistente non dipende, infatti, da un’altra.
- Se l’esistenza dei mezzi di conoscenza è, di regola, stabilita in dipendenza dalle cose conoscibili, l’esistenza delle cose conoscibili sarà allora stabilita di per se stessa, indipendentemente dai mezzi di conoscenza.
- E se l’esistenza delle cose conoscibili è stabilita di per se stessa, indipendentemente dai mezzi di conoscenza, a che pro, allora, questi tuoi sforzi per stabilire l’esistenza dei mezzi di conoscenza? Perché? Ma perché ciò cui essi servono è già stabilito di per se stesso.
- Se, d’altro lato, tu pensi che l’esistenza dei mezzi di conoscenza è stabilita dipendentemente dalle cose conoscibili, si ha, stando così le cose, un’inversione dei mezzi di conoscenza e del conoscibile.
- Se, infine, tu pensi che l’esistenza delle cose conoscibili è stabilita mediante quella dei mezzi di conoscenza e quella dei mezzi di conoscenza mediante quella delle cose conoscibili, né l’esistenza degli uni né quella degli altri, per te, è allora più stabilita.
- Se infatti l’esistenza delle cose conoscibili è stabilita mediante i mezzi di conoscenza e questi sono, a loro volta, stabiliti mediante le cose conoscibili, - come, dico, i mezzi di conoscenza potranno mai stabilire il conoscibile?
- E se l’esistenza dei mezzi di conoscenza è stabilita mediante le cose conoscibili e queste sono a loro volta stabilite mediante i mezzi di conoscenza, - come, dico, le cose conoscibili potranno mai stabilire i mezzi di conoscenza?
- Se il figlio è prodotto dal padre e se, a sua volta, il padre è prodotto dal figlio, chi è, dimmi, il produtto- re? e chi è il prodotto?
- Qui chi è il figlio? e chi è il padre? E come, dimmi tu, posseggono ambedue i caratteri di padre e di figlio? Ciò è infatti per noi argomento di dubbio.
- L’esistenza dei mezzi di conoscenza non è stabilita né di per se stessa, né reciprocamente tra di loro, né mediante altri mezzi di conoscenza, né in dipendenza delle cose conoscibili né senza causa.
3.Il Samkhya della Samkhyakarika.
1 .Samkhyakarika opera di Isvarakrsna 350-450 d.C. -Samkhya(enumerazione)dottrina dualista: due principi, reali ed eterni, opposti tra loro: purusa e prakrti
- purusa (spirito)coscienzialità pura, non soggetta a modificazioni, inattiva; esiste eternamente pluralità infinita di purusa, uno per ciascun individuo(tipo atman ma c’è una pluralità) - prakrti (natura)attività pura ma inconsapevole: principio che da immanifesto dà origine, per evoluzio- ne/trasformazione, a tutto quanto è manifesto, riguarda realtà materiale e realtà mentale/psichica - Samkhya continuità tra corporeità e psichicità, ma in quanto prakrti, pensate come opposte alla pura coscienzialità del purusa (non è realtà psichica) -isolamento del purusa: legame non teorizzato con il prakrti
- scopo dottrina : descrivere il mezzo per far cessare l' oppressione dovuta al dolore. Tale mezzo è quello che proviene da conoscenza discriminativa del manifesto(vyakta), dell'immanifesto(a-vyakta) e del conoscitore [purusa]conoscenza come strumento di liberazione 3 .Se purusa cessassero di esistere, la prakrti cesserebbe di essere attivainfatti processo creativo causato da associazione o compresenza dei due principi; es. zoppo(purusa immoto) cieco( prakrti priva di coscien- zialità) -attività della prakrti dovuta a movimento dei suoi costituenti, i tre guna: sattva (il bianco e luminoso, il tranquillo, l'intelligibile ecc.), rajas (il rosso, l'eccitato e dinamico, l'instabile ecc.), tamas (l'oscuro, l'inerte, l'errore ecc.). -il dispiegarsi della prakrti da stato immanifesto/ primordiale a stato manifesto, comincia da elementi sottili per passare a quelli grossi -i derivati della prakrti sono 23 + purusa e prakrti = 25primo derivato è la buddhi (intelletto): ruolo decisivo nella liberazione del purusa; senso dell'io e sensorio comune (manas), cinque facoltà di senso (udire, toccare, vedere, gustare, odorare), cinque facoltà d'azione (parlare, afferrare, muoversi, evacuare, procreare), cinque elementi sottili (suono, contatto, forma, gusto, odore) e cinque elementi grossi (etere, aria, fuoco, acqua, terra). 4. Isvarakrsna: teoria della preesistenza dell'effetto nella sua causa (sat-kårya-våda)tutto ciò che si produce preesiste allo stato latente nella sua causa materiale, non si può produrre ciò che non esiste già, per produrre un vaso si deve ricorrere all'argilla, e dal chicco di riso non nasce qualcosa di diverso dal riso. L'effetto è sì reale, ma non è essenzialmente diverso dalla sua causa (materiale). -prakrti (tre guna) ha il ruolo di causa ultima e unica del manifestotutti i derivati sono preesistenti nella prakrti; assenza di un Dio creatore o altre cause, e causalità o attività al purusa. -teoria della causalità apparenta il Samkhya all'Advaita Vedånta (dove però l'effetto non è reale) e lo contrappone al Nyaya-Vaisesika (l'effetto è nuovo e diverso rispetto alla causa) e a varie correnti buddh. (discontinuismo e istantaneismo nel rapporto tra causa ed effetto) 5 .purusa: coscienzialità pura; prakrti non è dotata di coscienza come può la buddhi, un derivato della prakrti, essere capace di conoscenza discriminativa e di intelligenza? Come può il purusa, che è inattivo, accogliere le esperienze che la buddhi gli porge?
- Ottenuta la perfetta conoscenza, la virtù e le altre forme divengono improduttive, tuttavia per effetto degli impulsi karmici il corpo permane ancora, così come accade col movimento della ruota.
- Avvenuta la separazione del corpo e avendo la prakrti, poiché il suo fine è compiuto, cessato l'attività, il purusa perviene all'isolamento assoluto e definitivo.
- Questa segreta conoscenza intesa a compiere il fine del purußa e nella quale sono considerate nascita, durata e dissoluzione degli esseri, è stata rettamente esposta dal sommo veggente 4. L'ontologia del (Nyaya -)Vaisesika.
1 .seconda metà I millennio Vaisesika si fonde con il Nyaya: Nyaya-Vaisesika. -sistema realista e pluralista, identifica ed enumera con analisi, elementi della realtà non ulteriormente riducibili.
- I livello di analisi Vaisesika classifica ciò che esiste in sei padårtha (categorie): 1)sostanza (dravya): sono 9 2)qualità (guna): sono 17 3)azione o movimento (karman): sono 5 o più 4)universalità (såmånya) 5)particolarità (visesa) 6)inerenza (samavåya)
- II livello analisi scompone sostanze (terra, acqua, fuoco, aria) in atomi (eterni e invisibili)
- atomismo passaggio dall’invisibilità dell’atomo a ciò che è visibile -teoria atomica: gli atomi sono intrinsecamente impercettibilirapporto tra atomi e intero ≠ rapporto tra elementi e insieme, in quanto questi ultimi sono entrambi visibili. -oggetti forniti da percezione sensoriale costituiti in ultima analisi da atomi, che si aggregano in diadi e poi in triadi di diadi (raggiungendo soglia della visibilità) e così via -problema degli interi: costituiti di parti ≠ dalla mera somma delle parti - realismo atomista cerca di rispondere ai buddhisti che negavano la realtà degli interi aggregati -le totalità composte di parti costituiscono qualcosa di diverso e nuovo rispetto a somma delle parti: esistenza dell'intero accertata dal fatto che possiamo tenerlo e spingerlo; intero dotato di qualità ulteriori e distintive: il carro dei buddhisti può essere tenuto e spinto in avanti, contrariamente all'eventuale mucchio dei suoi componenti. 4 .teoria degli aggregati in contrasto con teoria della preesistenza dell’effetto nella causa (Samkhya); - dottrina della non preesistenza dell’effetto della causa il prodotto non preesiste nella sua causa materiale (le parti) - l'effetto non è reale già nella causa né può essere non reale: prima della sua produzione no percezione dell'effetto (percezione ne attesterebbe la realtà), prima della sua produzione l'effetto è solo irreale. Il divenire è passaggio dall’irreale al reale, è un giungere all’esistenza di qualcosa che prima non c’era. 3. I V a içe ßik a s û tr a sulla cognizione d ell' irr e a ltà -brano tratto dai V a is e s i ka sût r a , dimostra attraverso a n a lisi cognizioni di reale e di irreale, che l’effetto non può preesistere nella ca us a.
- La cognizione irreale [sorge] perché non c’è più la percezione di un'entità passata, a causa del ricordo di [questa] entità passata, e perché c'è qualcosa che contraddice [la continuità della sua esistenza].
- Perché, parimenti, c'è percezione dell'esistenza in riferimento a [ciò che era] inesistenza.
- Questo spiega [anche] [il prefisso negativo a-, come in] a-ghata, non-vaso, a-go, non-mucca, e a- dharma, non- dharma.
- Non c'è differenza di significato [tra il soggetto e il predicato] nella frase una non-entità [cioè ciò che non è mai presente] non esiste.
- «Non c'è un vaso nella casa». Ciò nega la connessione di un vaso reale con la casa.
- «Non c'è un'altra [cioè una seconda] luna». Ciò esclude che la luna [abbia un] universale.
- Poiché il reale e l'irreale sono eterogenei, la realtà e l'irrealtà non possono coesistere nell'effetto [prima che sia prodotto].
5.Epistemologia e logica II: Dignåga.
1 .Dignåga nato fine V sec., India meridionale, famiglia bråhmanica; scrisse opere di epistemologia e logica -«Ci sono soltanto due mezzi di conoscenza, la percezione sensoriale e l'inferenza, perché gli altri, come la
parola autorevole, l'analogia, ecc. sono contenuti in questi due» pramana indipendenti sono due
- parola autorev ole si fonda sulla percezione di qualcuno, mentre l' analogia è un caso di inferen- zaconseguenza: impossibile affermare l'esistenza di enti soprasensibili.
- percezione sensoriale : mezzo di conoscenza valido, fornisce conoscenza pura, immediata, libera da ogni costruzione mentaleoggetto della percezione sensoriale è la caratteristica propria del percepito: cono- scenza per eccellenza. -costruzioni mentali e linguistiche, sovrapponendosi a percezione e interferendo con essa, causano l'errore. -Ogni atto percettivo è accompagnato dalla percezione di sé in quanto percipiente: l'atto percettivo distinto in due momenti percezione immediata dell'oggetto e autocoscienza del percipiente : forme del conoscere - inferenza : mezzo di conoscenza indiretto coinvolgendo attività della mente, si corre il rischio di essere inficiati dalle costruzioni mentali; obbiettivopurificare il processo inferenziale da qualunque intromissio- ne arbitraria. -distinguere tra inferenza per se stessi e quella per un altro. Lo schema inferenziale per se stessi è a tre membri per risoluzione dell'ambiguità (tra deduzione e induzione) intrinseca allo schema regola dei tre membri valida se: 1)la presenza di un segno caratteristico definito è stata constatata nel soggetto, e se ricordiamo che 2)lo stesso segno caratteristico è in tutto ciò che è simile al soggetto, ma 3)assolutamente assente in tutto ciò che è diverso da esso allora il risultato dell'inferenza è certamente valido: validità dell’inferenza poggia su verifica che il segno caratteristico sia presente in tutti i membri della classe del soggetto e sia simultaneamente assente in tutto ciò che non appartiene a quella classe -possibilità: in linea teorica un segno caratteristico può infatti essere presente a) in tutti i membri della classe del soggetto, b) in qualche membro della classe del soggetto, c) in nessuno dei membri della classe del soggetto. Lo stesso dicasi per tutto ciò che non appartiene a quella classe -Combinando in tutti modi possibili si ottengono 9 possibilità, che costituiscono la ruota delle ragioni ; solo due combinazioni costituiscano base dell'inferenza valida: 1) quella in cui il segno caratteristico si trova in tutti i soggetti e in nessun oggetto differente 2) quella in cui il segno caratteristico si trova in qualche soggetto e in nessun oggetto differente
6.Filosofia del linguaggio: Bhartrhari. Filosofia della parola rituale: la Mimamsa.
I. Bhartrhari 1 .tradizione bråhmanica interessata a tema del linguaggio preservare eredità parola vedica; scienze vediche: etimologia e grammatica -filosofia del linguaggio dal I millennio a.C. -affermarsi sanscrito come lingua dotta rese indispensabile la codificazione del suo uso
7.Il Kevaladvaita Vedanta di Sankara.
1 .Sankara brahmano India merid., nato in Kerala nel VIII sec; dopo vita del rinunciante, si reca a Benares per approfondire studi; polemista acuto e finissimo, dibatte pubblicamente contro avversari. Dopo aver fondato importanti scuole morto a trentadue anni. -Commento ai Brahmasûtra, commenti alle principali Upanishad e alla Bhagavadgîta -seconda Mimamsa ha come oggetto il brahman , si fonda sull'esegesi della parte dei Veda relativa ad essoVedanta; posizioni di fondo: non-dualismo assoluto dell'Advaita Vedånta, dualismo dello Dvaita Vedånta (XIII-XIV sec.) ecc 4 .Solo il brahman è reale: non dualistico, assoluto, eterno, privo di qualificazioni, non soggetto a cambia- mento; è causa efficiente e sostanziale del mondo e precondizione dell’esperienza, in quanto identico all’atman, al sé
- brahman non è sostanzialità illimitata, ma è coscienzialità autonoma, indipendente. L’atman-brahman, in quanto assoluto e indipendente, è coscienzialità pura, precondizione della coscienza ordinaria; diversa dalla coscienza ordinaria in quanto non è occasionale, ma sussiste eternamente. Mentre infatti la coscienza ordinaria dipende dal presentarsi di oggetti e dall’attività dei sensi, la coscienzialità pura risplende indipen- dentemente dalla presenza di un oggetto
- coscienzialità pura sonno profondo senza sogni: la continuità della coscienza non viene meno, al risveglio siamo coscienti di non avere sognato, eppure la coscienza non è diretta verso alcun oggetto. La coscienziali- tà pura non è essa stessa oggetto di coscienzapriva di oggetto, essa stessa non oggettopura soggettivi- tà.
- concetto di sovrapposizione : è connaturato all'uomo sovrapporre sul soggetto l’oggetto e gli attributi dell’oggetto e viceversasbagliato. Le due sfere sono distinte e solo a causa dell'ignoranza noi operiamo l'erronea sovrapposizione dell'una sull'altra. In questo modo le limitazioni dell'oggetto vengono attribuite al soggetto puro, al brahman non duale. Per questo motivo pensiamo di essere soggetti conoscenti, agenti e fruitori (jîva). In realtà l'atman non conosce, non agisce, non fruisce. 5 .rapporto tra soggettività dell' atman-brahman e oggettività non è paritario: il brahman è causa del mondo fenomenico, lo produce per trasformazione identica, non reale. È un trasformarsi illusorio che si produce per effetto, sul piano oggettivo, della maya , e sul piano soggettivo, dell'avidyåil mondo è il prodotto di un’ignoranza sul piano soggettivo e sul piano oggettivo un’illusione(per Sankara c’è un velo: maya) -brahman e mondo fenomenico: quest'ultimo scompare quando si conosce la propria identità con il brahman isolato, non duale (advaita ). -Come nel Sûnyavådå di Nagarjuna, anche il Kevaladvaita Vedånta di Sañkara fa propria la dottrina della doppia verità, e accorda realtà relativa al mondo fenomenico, all'¡svara (Signore), al jîva, alla fruizio- ne e all'azione. 5. San k a r a e la «sov r a pp osizio n e» ( a d h y å s a ) -brano costituisce introduzione al Brahmasûtrabhasya, op e ra principale di San k a r a : teoria d e lla sovrap- posizione Che soggetto e oggetto, le cui rispettive sfere sono i concetti di “io” e di “tu”, e che sono tra loro opposti come la luce e il buio, non possano essere identificati, è una questione che non richiede prova. Né possono essere identificati i loro rispettivi attributi. Ne consegue che è sbagliato sovrapporre (adhyåsa) sul soggetto, che è naturato di coscienzialità e la cui sfera è la nozione di io, l’oggetto, la cui sfera è la nozione di non-io, e gli attributi dell’oggetto. E viceversa è sbagliato sovrapporre sull’oggetto il soggetto e gli attributi del soggetto.
Ciononostante è da sempre connaturato all’uomo - e la causa di ciò risiede nell’errata conoscenza - il non distinguere i due campi e i loro rispettivi attributi, benché essi siano assolutamente distinti: e il sovrapporre invece a ciascuno la natura caratteristica e gli attributi dell’altro; e così, mettendo insieme il reale e l’irreale, fare uso di espressioni quali «Quello sono io» o «Quello è mio». Ma che cosa dobbiamo intendere con il termine «sovrapposizione» [adhyåsa]? L’affiorare alla coscienza, in forma di ricordo, di qualcosa osservato in precedenza in qualche altro luogo. Alcuni in verità definiscono il termine “sovrapposizione” come la sovrapposizione su una cosa degli attributi di un’altra cosa. Altri la definiscono come l’errore fondato sulla non apprensione della differenza tra ciò che è sovrapposto e ciò su cui avviene la sovrapposizione. Altri ancora la definiscono come l’attribuzione fittizia di caratteristiche contrarie alla natura della cosa sulla quale avviene la sovrapposizione. Tutte queste definizioni concordano su un punto: che la sovrapposizione è il presentarsi apparente degli attributi di una cosa su di un’altra cosa. Con ciò concorda anche la concezione popolare che si esprime in frasi tipo «la madreperla appare come argento» o «la luna, benché unica, appare come fosse doppia». Ma come è possibile che sul Sé interiore, che non è esso stesso un oggetto, vengano sovrapposti degli oggetti e i loro attributi? Giacché ciascuno sovrappone un oggetto solo su oggetti che gli stiano di fronte (ossia in contatto con i suoi organi di senso), e tu hai detto prima che il Sé interiore, che è completamente slegato dall'idea del Tu (il Non-io), non è mai un oggetto. La risposta è che esso non è un non-oggetto in senso assoluto. Infatti esso è l'oggetto della nozione di Io, e l'esistenza del Sé interiore è conosciuta in ragione del suo presentarsi immediatamente all'intuizione. D'altra parte non è neppure una regola senza eccezione quella secondo cui gli oggetti possono essere sovrapposti solo su altri oggetti che siano di fronte a noi, cioè in contatto con i nostri organi di senso; infatti gli uomini privi di discernimento sovrappongono all'etere, che non è oggetto di percezione sensibile, il colore blu. Ne consegue che l'assunto secondo cui il Non-sé viene sovrapposto al Sé interiore non è irragionevole. La sovrapposizione quale è stata ora definita, i dotti la considerano Nescienza (a-vidyå), mentre chiamano conoscenza (vidyå) l'accertamento della vera natura del Sé per mezzo della discriminazione di ciò che è sovrapposto al Sé. Essendoci tale conoscenza, [né il Sé né il Non-sé] sono affetti da qualità negative o positive dovute alla loro mutua sovrapposizione. La mutua sovrapposizione di Sé e Non-sé, che viene chiamata Nescienza, è il presupposto su cui si basano tutte le distinzioni pratiche - sia quelle della vita ordinaria sia quelle indicate dai Veda - tra mezzi di conoscenza, oggetti di conoscenza [e soggetti conoscen- ti], nonché tutte le scritture, che trattino di ingiunzioni o di proibizioni [di azioni meritorie o non meritorie], o della liberazione finale. Ma [si domanderà], come possono i mezzi di conoscenza come la percezione sensoriale, l'inferenza, ecc., e le scritture avere come oggetto ciò che dipende dalla Nescienza? La risposta è che i mezzi di conoscenza non possono operare se non c'è una personalità conoscente, e che l'esistenza di quest'ultima dipende dall'erronea concezione che il corpo, i sensi ecc. siano identici al Sé della persona conoscente o gli appartengano. Infatti senza l'impiego dei sensi la percezione sensibile e gli altri mezzi di conoscenza non possono operare. E senza una base [ossia il corpo] i sensi non possono agire. D'altra parte nessuno agisce per mezzo di un corpo sul quale non sia sovrapposta la natura del Sé. Né, in assenza di ciò, il Sé - che per sua natura è libero da ogni contatto - può diventare un agente conoscente. E se non c'è un agente conoscente, i mezzi di conoscenza non possono operare [come si è detto sopra]. Pertanto la percezione sensibile e gli altri mezzi di conoscenza e i testi vedici hanno per oggetto ciò che dipende dalla Nescienza. [Il fatto che l'attività cognitiva umana abbia come presupposto la sovrapposizione sopra descritta] segue anche dalla non-differenza, sotto questo profilo, tra l'uomo e gli animali. Gli animali, quando sono toccati nell'udito o in altri sensi da un suono o altra qualità sensibile, avanzano o indietreggiano a seconda che l'idea prodotta dalla sensazione sia rassicurante o impaurente. Per esempio, se una vacca vede che un uomo le si avvicina con il bastone alzato, pensa che questi la voglia battere, perciò fugge; mentre si avvicina a un uomo che le porga dell'erba fresca. Allo stesso modo gli uomini - che pure possiedono un'intelligenza superiore - fuggono via allorché vedono avvicinarsi altri
