Scarica RIASSUNTO FILOSOFIE CLASSICHE DELL'INDIA E DELL'ASIA - PELISSERO (PAG 1-85, 559-630) e più Sintesi del corso in PDF di Filosofia Indiana solo su Docsity!
Il corpus vedico.
Veda:
- Fonte del diritto, della letteratura d’arte, dell’etica, dei precetti religiosi, della speculazione filosofica e di competenze più tecniche quali la grammatica, l’architettura e la medicina - “Scienza sacra”: costituisce la summa della civiltà indiana - Va considerato come punto d’arrivo di una civiltà precedente, soggetto a una lunga elaborazione concettuale e letteraria i cui antecedenti sono andati perduti - Si compone di quattro raccolte (samhita), dedicate rispettivamente a: 1. Agli inni di lode in onore delle divinità (RGVEDA) 2. Alle formule sacrificali (YAJURVEDA) 3. Alle melodie cantate (SAMAVEDA) 4. Alle formule di incantamento (ATHARVAVEDA) - Si articola su quattro livelli: 1. Raccolte SAMHITA 2. Testi sacerdotali BRAHMAN 3. Testi silvestri ARANYAKA 4. Testi iniziatici UPANISAD
1 Rgveda
- inni (sukta) 1017, raggruppati in 10 cicli
- Alcuni susta a contenuto speculativo, alcuni non connessi specificatamente alla pratica rituale, alcuni più problematici, altri in cui traspare un intento di glorificazione dell’ordine sacerdotale
- L’interpretazione indiana talora può apparire selvaggia, tale da potersi permettere di smarrire ogni contatto reale con l’insegnamento oggetto di interpretazione, ma la sua volontà euristica è ferrea. Non si tratta mai di esercitazioni fini a se stesse, sono sempre speculazioni sorrette dalla volontà di sviscerare l’effettivo contenuto dell’oggetto dell’analisi.
- Stanno alla base di tutta la produzione esoterica-speculativa dalle upanisad in poi
- Costituiscono il primo esempio di uso consapevole degli strumenti del poeta, gettando le basi del KAVYA la letteratura d’arte
2 Samaveda
- trascrizione in musica (inni o canti)
- “Raccolta della scienza dei canti”
- Contiene il primo esempio di notazione e uso musicale di testi della tradizione indiana.
- La raccolta è prerogativa del sacerdote, cantore, e il suo impiego nel rituale è perfettamente individuato: si trattava di testi cantati secondo una scala eptatonica, comprendenti ottomila melodie diverse
3 Yajurveda
- formule di sacrificio, indicazioni di qual è la divinità destinataria del rito
- È prerogativa del sacerdote sacrificatole
- Raccolta giunta a noi in modo più diversificato
- “Raccolta della scienza delle formule sacrificali”
- Si distingue in due dovesse versioni suddivise a loro volta in cinque diverse recensioni che corrispondono ad altrettante raccolte, alcune delle quali comprendono più di una branca di trasmissione
- Versioni: A. Nero (krsna): mescola alle formule sacrificali altri materiali, principalmente quei testi sacerdotali o insegnamenti relativi al brahman che rappresentano glosse, interpolazioni (elementi estranei) e interpretazioni B. Bianco (sukla): tiene separate le formule sacrificali da altri tipi di brahman
- Sacrifici: domestici (spazio privato e officiato dal capo famiglia) o solenne (si compie in uno spazio pubblico e dev’essere compiuto da uno o più sacerdoti)
- Si presenta ritmico, caratterizzato da parti in prosa arcaica che contengono diversi artifici letterari come ripetizioni, parallelismi sintattici, anafore, chiasmi, elenchi, tutti espedienti volti a sottolineare il catattere formulare della raccolta
- L’interpretazione strettissima che rende inestricabile l’insegmaneto di base dalle glosse, lo stile formulare, il continuo ricorso a figure retoriche, sono tutte caratteristiche che prefigurano la specificità della filosofia indiana, che non perde mai di vista la necessità di valorizzare l’elevata qualità letteraria e stilistica che la contraddistingue nelle sue fasi creative
4 Atharvaveda
- ha per un certo tempo occupato una posizione subalterna rispetto alle altre raccolte: non solo nessuna samhita e nessun brahmana delle altre raccolte contengo citazioni provenienti da quest’ultima, ma le prime tre vanno spesso sotto il nome di “triplice scienza”, come se la quarta rappresentasse una sorta di appendice a un corpus in sé compiuto
- Questi insegnamenti si riferiscono non solo e non tanto al rituale solenne, al sacrificio prerogativa di una classe sacerdotale, ma soprattutto ai rimedi spiccioli, ai riti minori quotidiani, la cui celebrazione non comportava necessariamente il ricorso a un clero ufficiale o lo sperpero di somme ingenti di onorari
- Le due pratiche principali a cui fanno riferimento le composizioni utilizzate dagli specialisti della raccolta sono quelle di buon auspicio e quelle terribili, con valore apotropaico o decisamente volte a colpire il destinatario con qualche sorta di male, e spesso sono state forse un pò frettolosamente equiparate alle due categorie occidentali di magia bianca (rudimenti di una medicina prescentifica) e magia nera ( pratiche di magia erotica in cui si invocano maledizioni nei confronti dei rivali in amore)
- I dieci tipi specifici degli inni secondo un testo sussidiario sono i seguenti: apotropaici, volti a incrementare la prosperità, a soggiogare la volontà altrui, a paralizzare, a obnubilare, a suscitare odio, a mandare in rovina, a uccidere, a sedurre, a mettere in fuga
- Una suddivisione più semplice è la bipartizione tra riti di questo mondo e per l’aldilà, entrambi apotropaici, propiziatori o imprecatori
- Inni medici con valore terapeutico ed esorcisti a un tempo con riferimento a una farmacopea di origine erboristica in cui però il confine tra pratica clinica e operatività simbolico-rituale non è ben definito.
- Testi imperatori possono essere rivolti contro un numero molto elevato di entità ostili, tra cui curiosamente ninfee celesti che nella tradizione posteriore vengono concepite come indifferenti alla forte degli uomini e non proprio benigne
- Tra gli inni per incrementare la prosperità vanno annoverati quelli volti a soddisfare desideri specifici, di solito molto concreti, legati alla vita quotidiana e ai suoi fini limitati.
- Inni di carattere espiatorio che servono a eliminare forme di contaminazioni dovute a errori nell’esecuzione di riti, ma anche a sventare pratiche di malocchio
- Carmi erotici dedicati a procurarsi i favori del gentil sesso, inseriti o no nella cornice dei riti nuziali e rivolti anche a fini impropri come la sconfitta di un rivale in amore o la maledizione consistente nell’imposizione della sterilità
- In parte questi testi stanno alla base di quelli che la tradizione posteriore conoscerà con il nome di concrezioni, riti di passaggio che accompagnano l’individuo dal concepimento all’estremo saluto del defunto
- Inni speculativi a carattere cosmologico e cosmogonico
- Stile vario che ricorre però a tecniche comuni anche in altri contesti magici indoeuropei: anafore, allitterazioni, antitesi, elenchi, enigmi, oscenità, parallelismi, tutti espedienti in cui suono e senso appaiono strettamente interdipendenti e in grado di influenzarsi a vicenda.
I brahmana “testi sacerdotali”
Sono testi esegetici in prosa che accompagnano le samhita, si occupano principalmente di colmare almeno in parte le lacune, di completare i discorsi lasciati interrati dalle raccolte. La parola brahman designa la potenza della parola sacra, che passerà ad indicare la forza che sorregge il mondo, dalla quale l’universo dipende per il suo esistere e che a sua volta non dipende dall’universo stesso. I brahmana non sono trattati dottrinali, la glossa che appongono alle samhita non può mai essere considerata esaustiva; si tratta del primo tentativo di inscrivere in un quadrato complessivo coerente la straordinaria molteplicità, ricchezza e difformità del sacrificio vedico, distinguendolo secondo tipologie semplici (quotidiani o solenni). La tendenza a interpretare simbolicamente il dato rituale, presente con evidenza nei brahmana, si avverte sempre di più negli aranyaka, e giunge al suo compimento nelle upanisad in cui il rito appare completamente interiorizzato, e il fulcro di interesse si sposta dalla parte propriamente ritualistica del veda a quella soteriologia-speculativa. Spesso le indicazioni in ambito rituale dei brahmana sono chiarite dai sutra che li seguono dal punto di vista tassonomico e sono generalmente composti dopo di essi. Non siamo in grado di padroneggiare pienamente la visione del mondo implicita in questi insegnamenti e l’opera di esplicitazione, compiuta spesso faticosamente facendo ricorso a tutta la
in chiave simbolica e sottoposto ad una prima interiorizzazione, infine completamente interiorizzato e destituito di valore a favore di una sua ermeneutica in chiave gnostico-soteriologia. Nel caso degli aranyaka il contenuto spazia da caratteristiche proprie di un samhita ad altre tipiche di un brahmana ad altre ancora peculiari di un sutra, dimostrando il carattere composito. Gli aranyaka sono destinati, per il carattere riservato degli insegnamenti che contengono, all’apprendimento fuori dal consessi urbano nei rifugi degli esimiti silvestri. Non è raro il caso in cui un aranyaka sia inserito in appendice ad un brahmana e contenga a sua volta come appendice una upanisad: in questo modo il legame strettissimo tra i generi risulta rafforzato. Possibile antecedente della struttura narrativa preferita dalla novellistica indiana, il racconto- cornice.
1. Aranyaka del rgveda Sono due: AITAREYA-ARANYAKA posto in appendice alla aitareyabrahmana, consiste in cinque libriindicati come aranyaka separati. I primi tre si distinguono dagli ultimi due come altrettante indistinte; lo stile è tipo brahmana, ellittico, con la coordinazione che tiene il luogo nella subordinazione. SANKHAYANA-ARANYAKA segue il precedente quanto contenuto, consiste di 15 letture. 2. Aranyaka del samaveda Sono in parte compresi nel livello della samhita, in parte in quello dei brahmana, in parte in quello delle upanisad. Ricordiamo il “canzoniere da cantare nella selva” e il “canzoniere della parte segreta dell’adattamento” 3. Aranyaka dello yajurveda Sono due: TAITTIRIYA-ARANYAKA dello yajurveda nero è una continuazione del brahmana omonimo e consiste in dieci letture. Il ARANYAKAKANDA ed è l’ultima sezione della samhita, è lo yajurveda bianco che per la sua mole è chiamato “grande aranyaka” 4. Aranyaka dell’atharvaveda Non sono pervenuti.
Le upanisad “testi iniziatici”
- Il significato letterale di upanisad “Sipo-sessione, sub-seduta” non ci aiuta a comprendere il senso del termine.
- Da Sankara interpretato in maniera svincolata dall’etimo come “mezzo per ottenere la conoscenza dell’identità di atman e brahman , che rappresenta il metodo per sradicare la causa della trasmigrazione”.
- Interpreti occidentali hanno ritenuto che il vocabolo indicasse il metodo di insegnamento delle verità segrete, compiuto nel corso di sedute ai piedi del maestro in atteggiamento riverente da parte del discepolo.
- Equiparazione con il termine “segreto” e “venerazione”, quest’ultima intesa come venerazione della reale natura delle cose ottenuta mediante l’esplorazione delle segrete corrispondenze tra i fenomeni, e soprattutto a “equivalenza esoterica” individuando la caratteristica principale del genere letterario nella capacità di interesse o piuttosto rivelare relazioni non evidenti, segrete, mistiche, tra i diversi piani del micro e del macrocosmo.
- Le upanisad sono la migliore dimostrazione che non sempre un criterio tipologico può consentire un inquadramento cronologico, dal momento che si sono composti testi con questo nome anche in epoca moderna e contemporanea. Ormai è diffuso l’uso di considerarne un primo gruppo che comprende 13 o 14 upanisad antiche a loro volta suddivise in più antiche, meno antiche e medie. Le upanisad successive vengono considerate come medievali, minori, settarie, postvediche o non vediche, in quanto si ritiene artificiosa e tardiva la loro affiliazione.
- Classificazione più in voga: upanisad del Vedanta comune, dello yoga, della rinuncia, settarie, dedicate a siva, visu e alla dea. In tutto le upanisad sono più di 300, comprese le canoniche.
- Impossibile riassumere il contenuto di questi testi che sono ricchi, eterogenei e complessi. Sarebbe sbagliato darne una lettura esclusivamente non-dualistica, in omaggio al Vedanta della scuola di Sankara che le ha glossate a diversi livelli (commenti, subcommenti, sub- subcommenti). Alla scuola di Sankara si deve l’equiparazione pura e semplice dei due termini: le upanisad sono il Vedanta, contemporaneamente “la fine del veda” (perché ne costituiscono l’ultimo dei quattro livelli) e “il fine del veda” (perché ne rappresentano lo scopo ultimo, che è soteriologia: sono testi che insegnano una metodologia della salvezza)
- Caratteristica comune si potrebbe individuare nella straordinaria vivacità e immediatezza dei dialoghi e delle immagini, che contrasta piacevolmente con la ponderosi del contenuto, rendendone affascinante la lettura.
- La dottrine centrale delle upanisad insegna una equivalenza tra un principio macrocosmico al di là del tempo e dello spazio, trascendente e immanente a un tempo, detto brahman (etimologicamente “forza che sostenta il mondo” che dà nutrimento all’universo), e un principio microcosmico che costituisce l’essenza immortale dell’essere umano, al di là di ogni contingenza, detto atman (etimologicamente “soffio vitale”, che riempie il corpo facendolo vivere). Questo brahman-atman è qualificabile come un principio divino, conosciuto come isvara o isa (signore), identificabile a seconda dell’orientamento settario come Siva, Visnu o la Dea. Questa realtà nascosta che non può essere conosciuta attraverso le categorie di spazio, tempo e causalità, viene penetrata attraverso pratiche di meditazione codificate. La sua comprensione libera dalla nescienza primordiale (avidya) che imprigiona l’essere umano entro un ciclo di nascita, vita, morte, rinascita, nuova vita e ri-morte. L’individuo liberato è colui che non vede più alcuna distinzione tra il proprio atman e il brahman: questa conoscenza libera dalla presa della morte. Il carattere esoterico di questo insegnamento è evidente attraverso una sapiente combinazione di dialoghi, monologhi, domande e risposte, lo studente veniva introdotto in privato a lezioni segrete tramandate sotto il vincolo del riserbo.
- Le upanisad si configurano come espressione di una riflessione propriamente simbolica e allegorica, se non ancora filosofica in senso tecnico, una riflessione volta comunque a privilegiare come s’è detto il mondo interiore rispetto alle pratiche sacrificali esteriori, in base a un porgetto scientemente perseguito di interiorizzazione del sacrificio.
- (^) Caratteristica importante del brahman-atman è la sua ineffabilità: questa realtà intima non può essere conosciuta con strumenti conoscitivi ordinari, è ciò da cui le parole si volgono via senza essere riuscite ad attingerlo, insieme con la mente, ciò che non viene espresso dal pensiero, ma mediante il quale il pensiero trova espressione ed è definibile in senso proprio solo come “non questo, non quello” (o “non così, non così”, neti neti)
- L’indicibile non può venire espresso in parole, ma può trovare espressione tramite il silenzio. Una introspezione trasformatrice si rivela l’unico strumento utile a capire l’intima presenza di questo sostrato cosmico presente entro il nucleo profondo di ciascuno
- Le upanisad dello yoga si occupano anche di fisiologia, soprattutto la cosiddetta fisiologia sottile: quella che riguarda la dimensione interiore dell’essere umano, che va al di là del corpo grossolano, involucro fisico tangibile.
- Quanto al problema di Dio, le upanisad sono contrarie al politeismo ingenuo, dal momento che insegnano a più riprese che gli dei (deva) si fondono armonicamente in un unico dio supremo. Questa posizione è stata interpretata come monoteismo imperfetto ed etichettata come enoteismo intendendo un culto rivolto a una divinità particolare, isolata dalle altre del pantheon vedico e fatta assurgere seppure temporaneamente al livello di divinità suprema. La lettura in chiave di enoteismo non pare però un’interpretazione difendibile, perché manca di cogliere la specificità della riflessione upanisadica, che consiste nella volontà di cercare di esprimere attraverso immagini emblematiche più che con metodi razionali. Dio è simultaneamente trascendente e immanente, e io suo rapporto con il mondo è tale che egli lo pervade ma non ne viene pervaso, lo comprende ma non ne viene compreso. Di conseguenza un’etichetta meglio applicabile al pensiero upanisadico è quella di panenteismo : la visione secondo la quale tutto è in Dio.
- Allegoria del carro: atman è il guerriero che sovrintende al carro; l’intelletto ne è l’auriga, la mente le redini, i sensi i cavalli, gli oggetti le strade da percorrere.
- Aspetto rilevante del modo di argomentare delle upanisad: è sensibilmente presente la preoccupazione di mantenere viva una attitudine critica verso il dato religioso, che viene spesso e volentieri sottoposto a verifica empirica e sperimentale. Questo atteggiamento critico e razionale si riverbera nel fatto che nelle upanisad vengono formulati per la prima volta, molti problemi che nella fasi successive della speculazione indiana riscuoteranno sempre maggiore attenzione. L’attenzione si sposta dall’assoluto verso l’individuo, dalla forza cosmica che regge il mondo (il brahman), verso il nucleo intimo della personalità umana, quel cuore pulsante che sta al di là di tutti gli involucri (kosa) che avviluppano il centro dell’essere. Questo sé viene caratterizzato da attributi specifici: verità, conoscenza, infinito , viene riconosciuto come il sé presente in tutti gli esseri e come uguale al brahman. La conoscenza e la comprensione di questo sé è la conoscenza suprema, ogni altra conoscenza si rivela inferiore. Il metodo di conseguimento di tale conoscenza è graduale, passa attraverso le fasi dell’ascolto, del ragionamento, della meditazione approfondita e comporta la capacità di sceverare il principio del bene da quello del piacevole scegliendo il primo e tralasciando il secondo.
di questo comportamento è il Prajapati , il signore degli esseri soggetti a nascita che offre se stesso in sacrificio per dare origine all’universo: dall’uno nasce il molteplice. I. Primo trasferimento: l’individuazione di una vittima vicaria per consentire al committente di compiere il sacrificio e contemporaneamente di sopravvivere II. Secondo, trasferimento di meriti: i meriti che derivano dalle pratiche sacrificali compiute sono trasferiti dai sacerdoti, che li dovrebbero lucrare in prima persona in quanto sono loro a compiere il sacrificio, verso il committente, che si limita a fornire le materie prime III. Terzo, trasferimento del sacrificatole officiante, che mentre versa l’oblazione nel fuoco sacrificale dice per esempio: “questo non è per me, è per Agni (dio del fuoco)”. In questo caso il trasferimento è complesso: il sacrificatole è già vicario, perché come abbiamo visto è il committente colui che viene idealmente sacrificato, ed è sempre il committente che sacrifica per il tramite degli officianti. Ma qui l’officiante, che sacrifica non per sé ma per conto del committente, rinuncia al frutto del sacrificio in favore della divinità, ossia proclama che il frutto del sacrificio non va a beneficio di un interesse particolare (come la nascita di un figlio maschio ecc) del committente, ma si propone di contribuire in misura rilevante a tenere in piedi il cosmo, a far sì che le cose vadano come dovrebbero. IV. Dopo aver rinunciato una volta per sempre al sacrificio come spegnimento di vite (rinuncia a cui forse non va considerata estranea la protesta espressa dal Buddhismo), il sacrificio viene sublimato in sacrificio di sé (quello che era in origine il mito del macrantopo primordiale che si smembra per dare luogo alla molteplicità), ovvero in rinuncia ai frutti dell’azione.
- Se accostiamo i livelli di trasferimento ai quattro livelli del veda vediamo che si può scorgere un certo parallelismo, certo imperfetto, e soprattutto possiamo osservare che con le upanisad il circolo ermeneutico si chiude con eleganza: il sacrificio di sé dal quale si erano prese le mosse torna ad essere sacrificio di sè.
- Il sacrificio vedico viene ancora praticato, nelle sue forme che non comportano lo spegnimento di vite ma solo l’oblazione nel fuoco sacro di sostanze di origine animale e vegetale. Lo stesso vale per le scuole di trasmissione del veda, che si avvalgono di una mnemotecnica piuttosto raffinata, scuole che da qualche centinaio sono ridotte ai giorni nostri a qualche unità. 1. Upanisad del rgveda : AITAREYA in tre letture di argomento cosmogonico ed è molto antica; la prima lettura tratta dell’Atman, la seconda delle sue tre nascite e la terza della sua natura che è identica al brahman. KAUSITAKI incentrata sul soffio vitale, divisa in quattro letture e tratta il tema dell’unicità del brahman, identificato in via propedeutica come una divinità personale e poi ravvisato successivamente nel soffio vitale, poi nella pura coscienza, oggettivazione empirica dell’assoluto. 2. Upanisad del samaveda : CHANDOGYA si occupa di mistica della melodia e dell’identità di atman e brahman. KENA si divide in due parti, sull’impossibilità di fornire una descrizione concettuale del brahman; contengono ambedue le parti elementi di dialogo tra maestro e discepolo; la prima parte, in versi, comprende due parti e prende in esame il problema dell’inconoscibilità del brahman. La seconda parte , in prosa, è una sorta di leggenda che illustra la magnificenza del brahman e la sua superiorità nei confronti degli stessi dei. 3. Upanisad dello yajurveda : nel yajurveda nero: la TAITTIRIYA , in tre liane, celebre per la dottrina dei cinque involucri (fatti di cibo, soffio vitale, mente, coscienza, beatitudine) che costituiscono la scorza del nucleo interiore dell’uomo. La prima liana è in parte dedicata all’interpretazione delle formule sacrificali. La KATHA riguarda il destino post mortem, ha come cornice esteriore la vicenda si Naciketas figlio o nipote di Uddalaka, desideroso di sacrificarsi per rendere efficace il rito fatto eseguire dal padre. Per aver irritato quest’ultimo con le sue domande si reca dal dio della morte Yama, e attende tre giorni sulla soglia il suo ritorno. Yama per espiare la colpa di aver mancato di ottempare ai doveri dell’ospitalità concede a Naciketas tre doni che vengono scelti in questo modo: la rappacificazione con il padre, la conoscenza del rito che prenderà il nome naciketa e infine il beneficio della conoscenza del mistero della morte e del destino ultraterreno dell’uomo dopo il trapasso. La conoscenza richiesta non è altro che quella che riguarda l’identità tra atman e brahman, che dunque si rivela come la gnosi salvifica che strappa l’uomo dalle grinfie della morte. Non il sacrificio, bensì la disciplina dei sensi e il dominio di sé sotto la guida di un maestro, consentono all’individuo di accedere a questa gnosi. la SVETASVATARA in cui è presentata la figura di una divinità suprema Isvara, Rudra-Siva , è ricca di citazioni dalle samhita e dai brahmana, è tra le più recenti nel gruppo delle upanisad antiche, configura l’atman-brahman come una sorta di intimo reggitore che si delinea come dio personale, un isvara che prende le sembianze di rudra-siva, un dio capace di salvare con la propria grazia autonoma anche il devoto che si sia macchiato di colpe imperdonabili. Non mancano elementi che richiamano la
dottrina del samkhya come la concezione di un principio oggettuale attivo e non cosciente (prakrti) contrapposto ad un principio oggettivo cosciente (purusa). La MAHANARAYANA di contenuto eterogeneo si presenta come un collage di citazioni vediche, si chiama così perché comprende un poema in onore di Narayana “rifugio dell’uomo”, il dio supremo che costituisce l’ultima risorsa del genere umano e che nella successiva stagione del bramanesimo prenderà il nome di Visnu. La MAITRAYANIYA si presenta come una specie di centone delle upanisad più antiche, l’analogia tra pratica sacrificale e meditativa consente di ripercorrere il simbolismo che ruota intorno al sacrificio alla luce di una sensibilità nuova, più decisamente soteriologica. Allo yajurveda bianco fa capo la BRHADARANYAKA che comprende sei letture, raggruppate a due a due in tre sezioni che in origine probabilmente erano autonome perché ogni sezione si conclude con una lista dei maestri depositari della dottrina e gli stessi argomenti ricorrono talora letteralmente. La ISA o ISAVASYA attribuisce caratteristiche personali all’assoluto; mette in rilievo il valore pedagogico della nescienza, che considerando reale la molteplicità che in effetti è illusione consente una valutazione positiva dei valori della vita, inducendo a un comportamento moralmente retto.
4. Upanisad dell’atharvaveda : la MUNDAKA si rivolge a un orine di asceti che eseguono la rasatura rituale del capo (munda=calvo) con riferimento implicito alle conseguenze dell’insegnamento impartito, in grado di radere a zero dalle fondamenta l’errore conoscitivo. L’insegnameto consiste nella conoscenza dell’identità tra atman e brahman, che può conferire la liberazione dal ciclo delle rinascite e la dissoluzione nell’assoluto. La PRASNA (domanda) si compone di sei quesiti rivolti al maestro Pippalada da altrettanti asceti. Essi riguardano l’origine degli esseri, i componenti dell’individuo, l’origine e le forme del soffio vitale, la natura del sonno, i conseguimenti cui porta la pratica della pronuncia sacra om , le sedici parti dell’individuo. La MANDUKYA è brevissima e tratta i 4 stati della coscienza, ognuno correlato a una componente della sillaba sacra om. A tale upanisad è tradizionalmente collegata l’opera più importante (“strofe di gaudapada”) di uno dei maestri fondatori della branca non-dualista del Vedanta Gaudapada. Questa insiste sull’identità tra atman e brahman e analizza la compressa equivalenza tra quest’ultimo con la sillaba sacra om, che viene scissa nelle sue componenti, ciascuna delle quali è correlata a un diverso stato di coscienza ( a veglia, u sogno, m sonno profondo, l’ultimo stato non corrisponde ad un elemento fonetico e viene definito “quarto”. Il sè corporeo (visva), legato allo stato di veglia, ha come suo corrispettivo macrocosmico l’aspetto divino noto come “splendido” “comune a tutti gli uomini”; il sé vitale legato al sogno ha come corrispettivo “embrione aureo”; il sé intellettivo legato al sonno profondo ha come corrispettivo Isvara (signore); il sé supremo legato al quarto stato ha come corrispettivo la pienezza del brahman.
Vedanga “membra del veda”; sutra “aforismi”: letteratura ancillare,
sussidiaria e normativa di vario genere
La letteratura vedica si può suddividere come segue: 4 veda, 6 vedanga (membra del veda), 4 membra secondarie, 4 veda secondari (medicina, scienza dell’arco, musicologia e politica) giungendo così al numero 18, dotato di valore simbolico di buon auspicio secondo un’interpretazione numerologica.
- i veganda comprendono: fonetica, metrica, grammatica, etimologia, astronomia e rituale il quale si suddivide in pubblico o solenne e privato o domestico. Ben 4 dei sei vedanga riguardano la sfera del linguaggio e della riflessione su di esso dimostrando la centralità della linguistica nella visione del mondo indiana
- La parte del vedanga dedicata al rituale si esprime mediante un genere destinato a grande fortuna nella letteratura grammaticale e speculativa filosofico-religiosa (darsana) ovvero attraverso il sutra : l’aforisma (letteralmente “filo”, con riferimento al filo che tiene unita la collana di perle) un mezzo di espressione che sacrifica la comprensibilità alla concisione, e che il più delle volte richiede un commento di appoggio per poter essere compreso al meglio. Un sutra deve consistere in un piccolo numero di sillabe, contenere il succo di una dottrina, avere caratteristiche generali, non prevedere pause o digressioni, e nemmeno difetti: la concisione e l’ellissi sono il suo pregio e la sua cifra stilistica.
- (^) Il commento può essere costituito dalla glossa estemporanea del maestro che illustra il sutra al discepolo che prima lo ha imparato a memoria, ma anche da una glossa autorevole composta e tramandata dapprima oralmente, poi messa per iscritto. Anche per motivi tecnici (costo, scarsa reperibilità e deperibilità del materiale scritto) la tradizione indiana ha sempre
- (^) Un ultimo genere riconducibile a quest’ambito è quello delle prescrizioni che contemplano gli effetti magici della recitazione della samhita cui si riferiscono.
- Letteratura ancillare del rgveda è abbastanza ramificata e completa
- Letteratura ancillare del samaveda è meno completa, sia per problemi di trasmissione, sia per la preponderanza della componente rgvedica in questo tipo di letteratura, sia perché in parte i suoi contenuti vengono recepiti nella sezione dei brahmana
- Letteratura ancillare dello yajurveda è la più ramificata (particolarmente per il rituale), non altrettanto completa
- Letteratura ancillare dell’atharvaveda è decisamente diversa da quella delle altre tre, probabilmente più tarda, almeno in parte.
Itihasa e purana. Epica e antiche storie.
- (^) Il termine itihasa “così invero fu” indica il genere letterario che noi chiameremmo dell’epica, che nella percezione indiana appare come testimonianza di eventi significativi avvenuti in un passato immemoriale e tramandati a edificazione dell’uomo che in ogni tempo è chiamato a ricontestualizzare al fine di trarne insegnamento per la propria esistenza
- (^) Spesso il termine itihasa è associato a purana “antica storia”, in una sorta di endiadi che designa una serie di testi non privi di valore letterario ma in primo luogo importanti per il loro carattere che è essenzialmente normativo, e specialmente per i purana, che costruiscono una sorta di geografia sacra con le loro celebrazioni, anche devozione, ritualistico e relativo alla vita dei santi
- Ciò che conta di più per il fruitore non è l’esperienza estetica dell’ascolto della loro recitazione, né il sentimento che ne deriva, ma piuttosto la possibilità che essi offrono di una guida per i perplessi, di un viatico capace di consigliarci nelle nostre scelte morali quotidiane, dunque la loro dimensione etica.
- Il loro carattere prescritto sta alla base della definizione alternativa di questi testi come “quinto veda”, che rispecchia la loro funzione di magnificazione di temi presenti già nelle raccolte vediche
- Itihasa e purana costituirebbero una sorta di cerniera tra ascolto e memoria, partecipando della natura di entrambi, dal momento che amplificano e rendono apprezzabili dall’uomo comune temi espressi in forma più criptica e allusiva nel veda.
- Si tratta di testi narrativi che contengono i 4 fini dell’uomo: gratificazione sensoriale, acquisizione dell’utile, perseguimento del dovere e della liberazione
Itihasa: Ramayana e Mahabharata
Questi due testi stanno alla base della cultura indiana classica, postclassica e moderna che ne rielabora, amplifica, modifica e reinterpreta i temi e gli argomenti principali e secondari. RAMAYANA “il viaggio di Rama”
- è la fonte della letteratura d’arte e della devozione
- (^) Attribuito a Valmiki
- Tratta di un principe ingiustamente esiliato, della sua sposa, del lungo viaggio e dei furiosi combattimenti volti a liberarla, per concludersi con l’apoteosi della coppia regale riunita e consacrata sul trono che le era stato a torto negato in principio.
- La trama principale è riassumibile in poche righe, non così gli episodi secondari che costellano la narrazione, e che contribuiscono a fare del poema una sorta di miniera di temi mitici che verranno instancabilmente riproposti e amplificati dalla letteratura d’arte successiva.
- Nucleo originario VI e III sec a.e.v. e redazione completa sta il I e II secolo e.v.
- La critica occidentale tende a distinguere due fasi della composizione: un nucleo più antico e un’aggiunta posteriore un cui via via da una figura di Rama con tratti eroici si passerebbe a una vera e propria divinizzazione del protagonista, non più semplice monarca umano ma “discesa sulla terra”, avatara, della divinità suprema Visnu
- Le parti propriamente normative sono disperse nel poema, e tutta quanta la vicenda di Rama costituisce un esempio del governo esemplare, che infatti viene definito “regno di Rama”, simile alla concezione occidentale dell’età dell’oro MAHABHARATA “grande [poema dei] Bharata”
- funge da modello per i trattati sui quattro fini dell’esistenza umana (Kama, artha, dharma e il moksa)
- Le parti normative con valenza filosofica sono raggruppate in punti nevralgici, le parti didattiche su Dharma e moksa sono rappresentate dal “libro della pace” (parvan 12) e dal “libro degli insegnamenti (parvan 13) entrambi molto estesi.
- Non fa tanto riferimento a eventi avvenuti in un passato immemorabile tale da sfumare nel mito, ma a una eredità sempre presento, di cui gli eredi moderni devono fare tesoro nel proprio tempo, recuperandone e ritualizzandone quanto vi resta di vivo ed essenziale per l’epoca presente.
- (^) L’opera è attribuita a Vyasa “revisore”
- 100.000 strofe
- Il poema racconta di una guerra fratricida fra due famiglie di principi imparentate, i Kaurava e i Pandava, guerra il cui epilogo sancisce il passaggio dalla terza alla quarta età del mondo, la più degenerata, quella in cui ci troviamo attualmente, si propone come fonte normativa di tipo esaustivo rispetto alla quale ogni altra fonte non può configurarsi che come riassunto.
- Uno dei cinque Pandava è il co-protagonista del poema: Arjuna, figlio del dio Indra. Prima che inizi lo scontro frontale tra i due eserciti schierati l’eroe Arjuna viene assalito da un dubbio, che è espressione di un intimo conflitto morale. Il suo dovere personale è quello della stirpe dei guerrieri, e consiste nell’affrontare impavido il combattimento. Ma la norma generale impone di non levare la mano su parenti e sul proprio maestro. L’arco cade di mano all’eroe affranto, che scivola sul pavimento del carro e dichiara di non voler combattere, dal momento che ciò comporterebbe un massacro tanto più esecrabile in quanto fratricida. Gli viene in soccorso il dio Krsna, consigliere prediletto dei Pandava e legato ad Arjuna da un profondo affetto. Questo il pretesto del dialogo tra i due, denso di insegnamenti morali, che si protrae per diciotto letture e comprende una mirabile epifania del dio, che si manifesta all’eroe per quello che è: non un semplice uomo e neppure dio tra i tanti, ma la divinità suprema che assume svariate forme senza esaurirsi in esse. Il nucleo etico del messaggio poetico del poema è che tra le due norme, quella personale e quella comune a tutti, debba prevalere la prima.
- Il testo si incentra su insegnamenti relativi alla soteriologia, proponendo un’armonizzazione tra diverse possibili vie di salvezza, quella conoscitiva e quella etico-ascetico-rituale, che sfocerebbero in una superiore sintesi che le comprende trascendendole nella via devozionale.
- Arjuna deve dunque combattere, senza pensare che il destino di morte chi è già stato condannato dalla divinità dipenda invece da lui, che al contrario è chiamato a essere docile strumento del volere divino.
- Il testo non è solo un trattato di etica, né un testo devozionale, è soprattutto opera di grande poesia, come tale apprezzata e imitata nella tradizione indiana, al punto di essere all’origine di un vero e proprio genere letterario, quello dei canti.
- (^) Dal punto di vista dottrinale comporta una sintesi tra diverse scuole, sostanzialmente samkhya e Vedanta , ma si tratta di un samkhya peculiare, definito epico nel quale è prevista la molteplicità non solo del principio soggettuale, ma anche del principio oggettuale. Per il samkhya epico a ogni principio soggettuale corrisponde un singolo principio oggettuale, e in un certo senso si può dire che l’universo sia costituito da una serie di piccoli mondi privati, in cui ciascun principio oggettuale interagisce con il proprio principio soggettuale.
- Temi di argomento filosofico: tentativo di armonizzare un sistema sostanzialmente ateo come il samkhya con istanze di tipo teistico; la distinzione tra campo e conoscitore del campo, ossia tra principio oggettuale e principio soggettuale, tra oggetto e conoscitore dell’oggetto, ossia puro soggetto; la teoria di un principio divino supremo detto “purusa supremo”, che assume le caratteristiche di una divinità personale, Krsna che intrattiene un rapporto di devozione intenso e partecipato con il devoto (Arjuna); la teoria delle discese sulla terra (avatara) della divinità trascendente ogni qualvolta si manifesti la necessità di preservare il Dharma periclitante; un complesso rapporto dialettico tra signore supremo e potere di illusione cosmica; la distinzione tra percorso conoscitivo, rituale e devozionale armonizzatili e non concorrenti in quanto tutti subordinati al fine soteriologico.
I purana, le antiche storie
- i purana sono strumento dell’educazione religiosa delle donne e dei servitori a cui è vietato lo studio del Veda, e per questo definiti “quinto veda”, affidati in primo luogo alla trasmissione orale e a opera di una gilda di aurighi-bardi,
- Si compongono di una miscela non sempre armonica di materiali eterogenei: racconti e aneddoti con valore apologetico; strofe sentenziose, genealogie divine e umane; leggende e miti eziologici, magnificazioni di santuari e guadi sacri, riti e pratiche devozioni spesso radicati in un ambito territoriale specifico
- Pare opportuno definirli “biblioteche” piuttosto che “testi enciclopedici” perché: in primo luogo questa terminologia fa riferimento alla loro natura di testi scritti, se è vero che la loro elaborazione si sviluppò per trasmissione orale, la loro fissazione avvenne per iscritto perché si trattava di materiale a edificazione delle classi che non avevano accesso alla scienza sacra; in
riassorbimento, che prelude a una nuova manifestazione, che corrisponde al risveglio di Brahma dal suo sonno notturno.
- In questa fase rientrano numerosi miti cosmogonie, da quello del frullamento dell’oceano di latte, a seguito del quale gli dei ottengono il liquore dell’immortalità, alla versione inscena del mito del diluvio.
- Alla fine di una vita di brahma ha luogo la grande dissoluzione, detta anche “dissoluzione del principio oggettuale”. Livelli di dissoluzione: 1. Permanente che consiste nella continua dissoluzione cui sono soggetti gli esseri mortali; 2. Di brahma, o soggetta a causa, che consiste nella distruzione che si verifica alla fine dei un’età del mondo, che corrisponde a un giorno di brahma; 3. Del principio oggettuale, quella che ha un luogo alla fine diana vita del demiurgo, e infine 4. Conclusiva quando il sé individuale atman viene assorbito nel sé supremo.
- Alla base della cosmogonia sta il desiderio dell’uno di moltiplicarsi, desiderio che si riverbera nella brama dell’uomo, soggetto a obnubilamento o ad accecamento, confermando la stretta corrispondenza anche psicologica tra il Iano macrocosmico e quello microcosmico.
- L’immagine dell’uomo cosmico si farà all’avatar di visnu come nano, Vamana, che riconquista al dominio degli dei il mondo temporaneamente caduto preda degli antidei, compiendo i fatidici tre passi che misurano la terra, spazio intermedio e cielo, giungendo con la punta dell’alluce a sfondare il guscio intero dell’uovo di brahma che racchiude il mondo, consentendo così alle acque celesti del Gange di fluire liberamente nell’universo per purificare gli uomini. Gli involucri dell’uovo cosmico sono nell’ordine dal più interno al più esterno le acque, il fuoco, il vento, lo spazio, il senso dell’io, l’immanifesto, il principio oggettuale; l’uovo cosmico trova poi un preciso corrispondente microcosmico nel corpo umano detto “uovo fatto dalla polpetta sacrificale”. Il mondo contenuto all’interno dell’involucro costituito dall’uovo di brahma ha al centro il monte Meru, montagna cosmica a forma di tronco di cono con il vertice verso il basso. La parte superiore dell’uovo di brahma si divide in sette mondi: terra abitata dagli uomini, il mondo intermedio in cui dimorano gli antenati, il mondo celeste in cui dimorano gli dei, il mondo della luce, il mondo degli esseri generati mentalmente dal demiurgo, il mondo dell’ardore ascetico, il mondo della verità o del demiurgo. Dal punto di vista microcosmico i sette mondi corrispondono ad altrettanti cerchi di energia (cakra), situati in diverse posizioni lungo l’asse della colonna spinale. Al di sopra del mondodella verità stanno altre dimore celesti più elevate, il paradiso di visnu, il mondo di kumara (figlio di siva), di Uma (consorte di siva), e infine siva stesso, al di sopra del quale non ci sono ulteriori paradisi. La parte inferiore dell’uovo cosmico a sua volta si suddivide in sette livelli di regioni sotterranee, l’ultima delle quali chiamata patata , al di sotto della quale si estendono gli inferi veri e propri naraka , ripartiti anch’essi in sette livelli.
- Anche il mondo umano è suddiviso in sette continenti anulari concentrici detti “isola”, intervallati da sette oceani anch’essi anulari costituiti da diverse sostanze. Il continente centrale detto “isola della melarosa” si divide ulteriormente in sette versanti separati da altrettante catene montuose.
Il tempo
- Il tempo ha come misura di base il periodo necessario a effettuare un battito di ciglia (nimesa), e generalmente viene computato mediante l’osservazione di fenomeni fisiologici prima che astrologici.
- Il tempo umano è alla base della misurazione del tempo divino che ne costituisce un multiplo misurabile con precisione
- 4 età di durata decrescente in proporzione dei numeri 4,3,2,1 cui corrisponde un progressivo deterioramento del Dharma
- (^) Il progressivo deteriorarsi del Dharma nella successione degli Yuga viene visualizzato ricorrendo all’immagine del toro del Dharma che si regge successivamente su 4,3,2 e infine su una sola zampa, a simboleggiare l’equilibrio periclitante del Dharma nell’epoca in cui viviamo.
Le scuole teistiche dello hinduismo
Hinduismo termine di derivazione persiana, ha origine geografica e natura esclusiva: fu impiegata dagli invasori musulmani dell’india per indicare gli abitanti del bacino del fiume Indo che non erano seguaci di una delle religioni del libro. Venne successivamente utilizzato per fare riferimento alla religione tradizionale indiana in epoca medievale e moderna in quanto distinta da correnti eterodosse come il Buddhismo e il jainismo. Tre fase della religione: vedismo, brahmanesimo e hinduismo che indicano la fase antica, classica e post classica dell’hinduismo.
Scuole vaisnava
Le fonti
- (^) la fede visnuita trova espressione già nel Mahabharata e nei purana e si articola a grandi linee in tre scuole
- (^) La produzione letteraria si può dividere in due ordini di fonti: quelle tantriche tendenzialmente mitologico-ritualistiche ( pancaratra e vaikhanasa ) che in ambito vaisnava prendono il nome di raccolte e quelle non tantriche tendenzialmente speculativo-devozionali ( bhagavata ) Raccolte del pancaratra:
- probabilmente posteriori al VI sec e.v.,
- tradizionalmente fissate nel numero di 108, ma quelle effettivamente circolanti superano le 200, per un’estensione complessiva superiore al milione di strofe
- Nella teologia della scuola assumono importanza le tre emanazioni del dio supremo Vasudeva: Samkarsana, Pradyumna, Aniruddha (rispettivamente fratello, figlio e nipote di Krsna)
- Le samhita più antiche e autorevoli sono: Jayakhya, Sattvata, Pauskara Raccolte dei vaikhanasa:
- Si rifanno al veggente Vikhanas, considerato autore dei diversi Vaikhanasasutra dello Yajurveda Produzione dei bhagavata:
- Si richiama alle due mitiche figure dei veggenti Narada e Sandilya
- letteratura commentariale, generalmente ancora poco studiata perché mal nota, che dà luogo alla produzione di commenti, raccolte di regole rituali, manuali, glosse illustrative, epitomi e trattati esplicativi
- Il compilatore del canone vaisnava in tamil “quattromila opere divine” è noto come Natamuni, il primo dei maestri che completarono l’opera degli sprofondati in dio. Yogavasistha:
- testo di epica filosofica che fa categoria a sè
- Composto in Kasmir e di datazione incerta
- Attribuito falsamente a Valmiki
- Redatto come dialogo tra Rama e il veggente Vasistha, il quale impartisce all’eroe un insegnamento che mira a presentare il mondo come una proiezione mentale
- Propone una sintesi tra yoga e advaitavedanta
- Le parti speculative sono spesso interrotte da episodi narrativi con valore simbolico e allegorico
- Comprende 6 sezioni e 674 capitoli per oltre 28.000 strofe
La dottrina
- la componente tamilica della produzione vaisnava riveste caratteri più marcatamente teologici e devozioni, con minore risalto della componente filosofica.
- La natura più teologica che filosofica dei testi vaisnava è comprovata dall’importanza delle tassonomie e gerarchie del divino, che si esplicita nelle concezioni di discese sulla terra ed emanazioni. - (^) Avatara : è una discesa sulla terra della divinità suprema che si può verificare in modo completo, in cui la persona divina è completamente calata nella forma tangibile, e in modo parziale, in cui la persona divina mantiene la sua permanenza celeste e si manifesta solo in una particola di sé nel mondo terrestre. Dieci membri che vanno dalla forma animale, a quella semiseria, a quella umana: Matsya (pesce), Kurma (testuggine), Varaha (cinghiale), Narasimha (uomo-leone), Vaman a (nano), Parasurama (Rama con la scure), Rama (figlio di Dasaratha), Krsna, Buddha, Kalkin. - Buddha viene sussulto a scopo dossografico il fondatore del Buddhismo, considerato discesa della terra Visnu per confondere i deboli di intelletto e affrettare la maturazione dei tempi che porterà alla catastrofe la quale chiude il ciclo di un evo cosmico - Kalkin è una figura messianica dai tratti sinistri, l’avatara del futuro che ha lo scopo di portare a compimento la catastrofe conclusiva del ciclo - Krsna è uno degli avatara di Visnu più importanti, è a sua volta protagonista di una complessa costruzione teologica che lo vede al centro di un cosmografia familiare articolato nella gerarchia delle emanazioni - (^) Vyuha o emanazioni assolvono la funzione cosmogonia dei principi di realtà Yogavasistha - adotta l’espediente narrativo (definito “cornice arretrante” da Doniger a indicare le unificazioni dei racconti incastonati nei diversi livelli del racconto cornice) del dialogo tra Rama e il
- Il metodo dossografico del testo consiste nella formulazione di una conclusione definitiva di tutte le conclusioni definitive, ottenuta mediante l’esposizione, soggetta a deformazioni dossografiche, di opinioni di scuole in vario modo accostabili al modo di argomentare dell’autore, senza esplicitare una visione del mondo abbastanza rigida da escludere altre opzioni, e ritenendosi libero di pescare a suo arbitrio dalle posizioni delle scuole circostanti, metodo che coltiva il sincretismo scaltrito come una virtù - Lo studio dell’opera garantisce il raggiungimento della liberazione, per cui si afferma decisamente il valore salvifico della narrativa filosofica. - I principali termini filosoficamente rilevanti sottoposti a discussione ed esemplificazione narrava sono: assoluto, esistenza, modo proprio di essere. L’assoluto viene individuato nella consapevolezza e nello spazio vuoto della consapevolezza, nel concetto di consapevolezza esclusiva - Si insiste sul ruolo dell’apparenza fallace, per cui non tutto ciò che si presenta all’attenzione può essere considerato per ciò stesso reale, ma va sottoposto ad analisi critica per saggiarne la consistenza ontologica. - La consapevolezza viene concepita in termini sostanziali in una prospettiva idealistica, per cui solo la coscienza ha spessore ontologico e il mondo esterno promana da essa come suo principio archetipico: lo spazio della coscienza, pur essendo vuoto, consiste di particole, che sono semplicemente le singole esperienze di autoconsapevolezza, soggette a diventare singoli oggetti di esperienza. - Si affronta il tema della causalità esaminando le posizioni contrapposte dell’arbitrarietà totale e del totale determinismo. La prima posizione viene illustrata dalla regola del corpo e della palma (un corvo si trova per caso sotto una palma, una noce di cocco gli cade sul capo e lo uccide). - L’ignoranza è distinta in nescienza primordiale e conoscenza erronea; i due termini sostanzialmente si equivalgono, senza che l’uno prevalga sull’altro. Il concetto di nescienza primordiale viene letto in chiave funzionale, serve a indicare la nescienza primordiale ma non può essere a sua volta reificato; indica meramente l’errore ontologico o quello percettivo e inferenziale, ma non rimanda a una realtà esistente, è puramente l’oscuramento momentaneo dell’essere in quanto coscienza, suscettibile di essere superato nel processo di liberazione. Scuole saiva
Le fonti
- Non tutte le tradizioni della sivaismo sono agamiche: la scuola che si rifà alla figura di Siva Pasupati, “signore degli animali legati al laccio” ha una letteratura extra-agamica piuttosto antica, che comprende un’opera attribuita al maestro fondatore della scuola Lakulisa , il Pasupatasutra
- Le tradizioni agamiche, ossia le scuole speculative che agli agama si riallacciano in varia misura, solitamente sono raggruppate con criterio geografico: 1. Corrente settentrionale del kasmir (composta da un fascio di scuole: kula , trika, spanda, pratyabhijna e krama ) di tendenza non-dualistica 2. Corrente meridionale di orientamento dualistico, saivasiddhanta con produzione sia in sanscrito che in tamil 3. Corrente centromeridionale del Karnataka , di propensione devozionale-speculativa, con produzione sia in sanscrito sia in Kannada e altre lingue dravidiche
- studi recenti di Sanderson hanno messo in forse la tradizione delle scuole kasmire, e, basandosi su manoscritti inediti hanno proposto una nuova classificazioni su tali fonti
- Il canone agamico comprende tradizionalmente 28 titoli, suddivisi in 5 serie, rivelate dai cinque volti di Siva (a loro volta legati ai cinque punti di orientamento spaziale della tradizione indiana, i quattro punti cardinali più lo zenit).
- Agama secondari (upagama) che da 28 tradizionalmente citati possono arrivare a più di 200 attestati
- (^) I quattro passi canonici sono contemplati solo da tre agama: suprabheda , kirana , mrgendra
- Tra gli upagama: Mrgendra, rauravottama, matangaparamesvara, pauskara.
- Agama: “ciò che è stato tramandato”, “tradizione”
- Per le fonti da pag 573 a 580 (7 pagine di nomi impronunciabili)
La dottrina
- (^) la dottrina pasupata condivide con quella dello saivasiddhanta la concezione della triade fondamentale, che si oppone al Signore, la pluralità dei principi cosiescnti individuali (definiti bestiame) e il legame che li incatena, rispettivamente pati (siva), pasu (etimologicamente
l’animale legato che costituisce la vittima sacrificale, il singolo soggetto alla trasmigrazione) e pasa (il laccio)
- (^) Lo saivasiddhanta si definisce come non dualismo puro e significa che dualità è reale ma inseparabile dall’identità entro la coscienza divina: il mondo con i suoi legami e i suoi principi coscienti individuali, pur essendo reali e non illusori, sono inseparabilmente uniti a dio che rappresenta la realtà ultima - (^) pati è la categoria suprema, entro la quale si risolvono pasu e pasa. A tale triade non è assegnata nelle scuole kasmire dignità ontologica, dal momento che l’unica realtà esistente è Siva. - Il signore, pati, è per lo saivasiddhanta sia immanente sia trascendente, della forma dell’universo, più dell’universo. - (^) Pati pervade le otto forme: terra, acqua, fuoco, vento, spazio, sole, luna e uomo. L’evoluzione del mondo dal pati è una forma di dottrina dell’evoluzione del principio oggettuale e in quanto tale si oppone alla dottrina dell’evoluzione del brahman - (^) I pasu per lo sivaismo kasmiro non si rivelano altro che volontarie autolimitazioni della realtà ultima, che ben lungi dal subire una menomazione a causa del suo parcellizzarsi, esplica anzi ciò facendo una delle sue caratteristiche individuanti: la potenza di libertà. - (^) I pasa sono gli strumenti mediante i quali viene attuata la moltiplicazione dell’uno. Se ne può parlare in termini di realtà indipendenti solo dal punto di vista della verità relativa o mondana, dacché da quello della denominazione dei diversi modi e aspetti di operazione della volontà divina, destituiti d’ogni carattere entitativo. - (^) Lo saivasiddhanta considera invece i pasu come particole spirituali ontologicamente distinte dal pati , caratterizzate da congiunzione con volizione, conoscenza e azione; e i pasa come entità senza principio, non suscettibili di essere ulteriormente spiegate, ma accettate come dati di fatto derivanti sia dall’esperienza sia da fonti autoritative. - Il signore appartiene all’ambito della causa; l’animale legato e il legame all’ambito dell’effetto - (^) Il legame è una maculazione (mala) triplice (secondo lo saivasiddhanta e le scuole kasmir) costituita dal fatto stesso di essere un individuo ( anavamala ) (maculazione particuliforme), dal meccanismo karmico ( karmamala ) e dall’illusione ( mayaiyamala ) - Lo saivasiddhanta delinea una gerarchia fra i tre mala: essa vede da un lato la prima maculazione come connaturato, dall’altro la seconda e la terza come avventizi. I pasu legati da tutte e tre le maculazioni si dicono “accompagnati dal kala”, quelli legati solo dalla prima e la seconda sono detti “privi di kala grazie alla dissoluzione”; quelli legati solo dalla prima sono detti “privi di kala grazie alla coscienza”. - Le quattro vie di liberazione sono: condotta osservante, azione rituale, disciplina e conoscenza (i 4 pana); il tipo di devoto che vi si conforma segue rispettivamente il modello del servo, del buon figliolo, dell’amico e di colui che è; la condizione cui danno accesso è la coabitazione nello stesso mondo con dio, la vicinanza con lui, la comunanza di forma con lui, l’unione con lui. - La discesa della grazia divina è nota come “caduta di potenza” - La caratteristica individuante del pasu consiste nella capacità di identificarsi con il proprio oggetto. Nel momento in cui riesce a disidentificarsi dai legami (pasa) e dalla propria condizione di animale legato (pasu), che è solo accessoria, ottiene l’identificazione con il signore (pati), la quale costituisce la liberazione - La carriera dell’adepto della scuola pasupata si articola secondo un meccanismo pentadico, che comprende otto penati, riguardanti rispettivamente: - Lo stato dell’asceta, il suo status all’interno del corpo sociale e dell’ordine ascetico. Lo stato sarà manifesto, se in esso la condotta dell’adepto è pubblica; immanifesto, quello in cui l’adepto vive in incognito tra la gente comune, dedicandosi a un atteggiamento antinomistico che ha lo scopo specifico di azzerare il suo debito karmico; di vittoria, intesa come trionfo sui sensi; di rescissione dei legami residui; di cessazione della condizione di schiavitù - Il luogo in cui si svolge la pratica specifica. Il luogo sarà la dimora presso il maestro in qualità di apprendista; la dimora nel mondo sotto mentite spoglie; la caverna in cui si medita; il campo di cremazione che consente di svelare la vera natura dei fenomeni; la coabitazione con Ruda. - La forza specifica che viene sviluppata. La forza sviluppata sarà la devozione per il maestro; la pace della mente; il dominio degli opposti (caldo e freddo, piacere e dolore e simili); il merito; l’attenzione costante.
eventualmente particolarizzata solo in quanto contestualizzata nello spazio e nel tempo in base all’intenzione del soggetto conoscente, se quest’ultimo è privo di ogni finalità, in quanto immerso in un’attitudine di contemplazione estetica, la sua attività conoscitiva si arresta e, non configurando il proprio oggetto in un contesto spaziotemporale, lo mantiene universale e non lo particolarizza. L’esperienza estetica rivela l’universalità potenziale della manifestazione concreta nella sua particolarità individuale. La coscienza divina proietta entro di sé il mondo e costruisce l’illusione di una individualità soggettiva separata; il processo di liberazione svela il meccanismo e fa riconoscere al soggetto la dipendenza assoluta del mondo da siva e la propria sostanziale identità con il principio divino.
- La realtà ultima, il brahman personificato e dinamicizzato in quanto siva, pertanto non sarà semplicemente solo coscienza, ma sarà consapevole di sé, autocosciente, non solo luce a se stessa, ma autocoscienza non determinata, che emana ogni cosa da se stessa. - (^) I tattva (principio della realtà) sono 36, il più elevato è l’immediata trasformazione di siva in fenomeno. La presenza del divino è costante, in tutti i costituenti della realtà: non v’è nulla che non sia sostanziato di essa. Mano a mano che si procede nel corso di un progressivo avvicinamento alla dimensione culminante nella corporeità del soggetto umano e nell’apparente cieca fisicità degli oggetti, il principio divino si affievolisce via via, senza mai però scomparire del tutto. Giacche tutto è animato dalla divinità, nulla si dà che essa sia alieno completamente. Non v’è nulla che possa proclamare la propria indipendenza ontologica da siva, neppure quegli ambiti che al profano appaiono più distanti e addirittura contrari al principio divino. - (^) La progressiva manifestazione di siva nei diversi tattva si divide in due cammini: puro e impuro
- I cinque tattva superiori sono in certo modo assimilabili ad altrettanti tipi di esperienza interiore sperimentabili dal soggetto umano, e ad altrettanti stati di coscienza, percepibili almeno in parte dal soggetto comune. - Il cammino puro comprende cinque tattva: 1. Sivatattva il principio di realtà di siva, legato a una particolare potenza del dio. Secondo le scuole settentrionali si tratta della potenza di scienza, secondo quelle meridionali delle potenze di conoscenza e azione. Corrisponde allo stato di coscienza transquarto che sta al di là della veglia, sogno, sonno e quarto stato. In esso risiede una classe di esseri detti “quelli del Possente” 2. Saktitattva legato alla potenza di beatitudine del dio secondo le scuole settentrionali. È ancora un momento privo di riferimento oggettuale, ma permette già il sorgere di un predicato, rappresentabile come l’esperienza dell’ “io sono”. Corrisponde allo stato di coscienza quarto. Vi abitano gli esseri “nati dalla potenza”. Tali esseri riflettono costantemente su se stessi nella forma “io sono siva”. Sono cioè in procinto di identificarsi con la coscienza, che però ancora non vivono in modo pieno e perfetto, bensì come un recupero che ha in sé qualcosa della rappresentazione, e che ha perso irrimediabilmente le caratteristiche di immediatezza riflessa del primo stadio. Lo saktitattva è il primo sguardo della potenza femminile del dio su siva, che si fa oggetto a se stesso. Questo primo sguardo costituisce il primo fremito, la perturbazione primigenia da cui nascono tutte le cose, prima confuse in un tutto indifferenziato 3. Sadasivatattva “principio di realtà dello siva perpetuo” o “del sempre siva”, ove siva si presenta come il signore mezzo donna, l’androgino primordiale. È il regno del mitico serpente cosmico Ananta (infinito), il signore della mutabilità, signore di tutti gli infiniti mondi che si sviluppano al di sotto dei due tattva superiori. Questo tattva è legato al perfetto equilibrio delle due potenze di conoscenza e di azione, equilibrio che provoca il sorgere della potenza di volontà secondo le scuole settentrionali. L’esperienza degli esseri che risiedono in questo tattva (annata più gli otto signori della conoscenza) si esprime come “io sono questo”, ove il questo indica l’universo intero ancora indifferenziato, ma ormai in certo modo distinto dal soggetto percipiente che comincia a oggettivarlo, a reificarlo. Corrisponde allo stato di coscienza proprio del sonno profondo. 4. Isvaratattva è segnato dall’incipiente prevalere, sull’elemento soggettivo, di quello oggettuale. L’esperienza che lo rappresenta è quindi “questo sono io”. È lo stato di sogno di siva. Qui l’intero universo è già presente, ma non ancora distinto dal dio. È il suo sogno divino, che egli contempla profondamente assorto. Né il mondo sarebbe possibile, se non fosse prima pensato, oscuramente pensato in una sorta di limbo onirico, dalla divinità, che in seguito si assumerà il compito di manifestarlo esternamente. Qui abitano gli esseri noti come “signori delle formule meditative”. 5. Sadvidyatattva “il principio di realtà della conoscenza pura ovvero ontologicamente reale” o “il principio di realtà della grande illusione cosmica”. L’elemento oggettuale a questo
livello non è né così oscuro né così predominante ma si mantiene in equilibrio con l’elemento soggettivo. Quest’equilibrio si esprime con l’esperienza “io sono questo”, senza prevalenza del soggetto sul predicato né viceversa. Corrisponde allo stato di veglia, in cui le innumerevoli forme che siva sognava escono da lui e divengono mondo. vi risiedono gli esseri che prendono nome e sostanza dalle formule meditative.
- (^) I tattva rimanenti fanno parte del cammino impuro. Il primo di essi è il mayatattva , con il quale comincia a manifestarsi la varietà del mondo, sino a ora compressa entro una sorta di involucro indifferenziato che gradualmente prende a lacerarsi. Principio ambivalente, dotato com’è del potere di velame, di oscurazione, di obnubilamento; e della facoltà di proiezione, di emissione di manifestazioni limitate. È responsabile del fatto che il sé universale appare ormai come un gruppo di sé individuali, della dualità che si insinua nella non dualità. - (^) Al mayatattva seguono cinque suoi evoluti, detti collettivamente guaine. Essi sono: capacità cognitiva, contava ed emotiva limitata; conoscenza limitata; attaccamento; tempo; interconnessione. - Seguono i 25 tattva inferiori che sono in comune con il sistema samkhya: - Purusatattva prima manifestazione del soggetto limitato, individualizzazione del sé universale. È l’entità che trasmigra da un’esistenza all’altra, portando con sé i residui dell’azione - Duplice natura del samkhya, che si pone a un tempo come dualista (per la contrapposizione tra purusa e prakrti) e come pluralista (perché riconosce la presenza di una pluralità di principi coscienti individuali), occorre notare un primo importante punto di disaccordo della visione saiva rispetto al modello del samkhya. Il purusa non è quindi considerato del tutto indipendente, assolutamente non coinvolto dal dispiegarsi della prakrti. Proprio per questo è chiamato “piccolo, minuto, sottile”, in quanto limitato. Il motivo di questa differenza è evidente: il samkhya è ateo, laddove al di sopra del principio cosciente individuale esiste come sua causa e ragion d’essere, un principio divino - Il contraltare oggettuale del purusa, del soggetto limitato, è il prakrtitattva , prima manifestazione meramente oggettiva. Rappresenta lo stato di perfetto equilibrio dei tre componenti della prakrti : il principio luminoso, dinamico e inerziale - Al contrario che nel Samkhya, la prakrti è concepita come molteplice e non unica: ce n’è una per ogni purusa, i purusa essendo infiniti. Non agisce di per sé, ma è sotto il controllo di una figura divina inferiore, il Protoserpente Ananta. Dal suo perturbarsi, e dalla conseguente rottura dell’equilibrio dei tre componenti della prakrti, procedono gli atri tattva - (^) vi sono tre tattva predisposti alle funzioni mentali: buddhitattva che soppesa le alternative e opera le scelte; ahamkaratattva il senso dell’io a cui è legata l’identità personale; manastattva il senso interno che coordina e organizza le percezioni sensoriali di per sé slegate tra loro. In ambito indiano la sfera mentale appartiene interamente e totalmente alla parte oggettuale dell’esperienza: una cosa è la coscienza che assiste al dispiegarsi del mondo, un’altra è quell’insieme di strumenti, corporei e mentali, che permettono alla coscienza di percepire. Gli stessi contenuti della coscienza non possono che essere oggettuali, in quanto l’unica realtà che risulta non oggettivabile è proprio la coscienza stessa, indefinibile e impenetrabile se scissa dai suoi contenuti sempre cangianti. - Concludono la serie 20 tattva divisi in 4 gruppi di 5 ciascuno: - Il primo gruppo è quello delle facoltà di percezione sensoriale o sensi cognitivi: capacità olfattiva, gustativa, visiva, tattile e auditiva. - Il secondo gruppo comprende le cinque facoltà conative o sensi conativi: capacità fonatoria, di manipolazione, di locomozione, di escrezione, di godimento - Il terzo gruppo è costituito dai cinque elementi sottili, sono detti letteralmente “solo quello” e costituiscono l’elemento generale comune alle percezioni sensoriali particolari di una stessa specie: suono in quanto tale, tatto in quanto tale, sapore in quanto tale, odore in quanto tale - Il quarto gruppo comprende i cinque elementi grossolani: spazio, vento, fuoco, acqua e terra - Esaurita la serie dei principi di realtà, occorre considerare una coppia di categorie che nel pensiero saiva rivestono una grande importanza: luce (prakasa) e riflesso (vimarsa). - Luce^ considerato nel suo valore attivo è la funzione illuminatrice tipica della materia originaria: la trasparenza, il fatto di rifulgere e di rendere manifesto al tempo stesso. È l’evidenza nuda, quella componente della realtà generalmente attribuita al purusa quale sua caratteristica principale. È la mera presenzialità, il fatto di esserci.
