Aprender antropologia, Resumos de Antropologia

Baixe Aprender antropologia e outras Resumos em PDF para Antropologia, somente na Docsity!

t~ ?t~Á,{_h'N-I 11~(ffi~ (/q fi)

~fl~ !k-~tof~

~ ?~ .' &~tH'.b~

PRIMEIRA PARTE

MARCOS PARA UMA HISTóRIA

/ DO

PENSAMENTO ANTROPOLóGICO

1. A PRÉ-HISTóRIA

DA ANTROPOLOGIA:

a descoberta das diferenças pelos viajantes do

século XVI e a dupla resposta ideológica dada

Idaquela época até nossos dias

....

A gênese da reflexão antropológica é contemporânea à

descoberta do Novo Mundo. O Renascimento explora espa-

ços até então desconhecidos e começa a elaborar discursos

sobre os habitantes que povoam aqueles espaços.1A grande

questão que é então colocada, e que nasce desse primeiro

confronto visual com a alteridade, é a seguinte:.aqueles que

acabaram de serem descobertos pertencem à humanidade?

O critério essencial para saber se convém atribuir-Ihes um

estatuto humano é, nessa época, religioso: O selvagem tem

1. As primeiras observações e os primeiros discursos sobre os povos "distantes' de que dispomos provêm de duas fontes: 1) as reações dos pri- meiros viajantes, formando o que habitualmente chamamos de "literatura de viagem'. Dizem respeito em primeiro lugar à Pérsia e à Turquia, em seguida à América, à Ásia e à Arrica. Em 1556, André Thevet escreve As Singularidades da França Antártica, em 1558 Jean de Lery, A História de Uma Viagem Feita na Terra do Brasil. Consultar também como exem- plo, para um período anterior (século XIII), G. de Rubrouck (reed. 1985), para um período posterior (século XVII) Y. d'Evreux (reed. 1985), bom como a coletânea de textos de J. P. Duviols (1978); 2) os relatórios dos missionários e partiC1Jlarmenteas "Relações. dos jesuítas (século XVII) no Canadá, no Japão, n:l China. Cf., por exemplo, as Lettres Edifiantes et Curieuses de ia Chine par des Missionnaires Jésuites: 1702-1776, Paris, reed. Gamier-Plammarion, 1979..

i:

~

' .

'

~. i i'

40 A PRJ!:-HISTóRIA^ DA^ ANTROPOLOGIA^ APRENDER ANTROPOLOGIA 41

que opunha Las Casas a Sepulvera.3 Como são estereótipos

que envenenam essa antropologia espontânea de que temos

ainda hoje tanta dificuldade para nos livrarmos, convém nos determos sobre eles.

Entre os critérios utilizados a partir do século XIV pelos europeus para julgar se convém cónferir aos índios um esta- tuto humano, além do critério teligioso do qual já faJamos, e que pede, na configuração na qual nos situamos, unia res- posta negativa ("sem religião nenhuma", são "mais diabos"), citaremos:

. a aparência física: eles estão nus ou "vestidos de peles de animais"; . os comportamentos alimentares: eles" comem carne crua", e é todo o imaginário do canibalismo que irá aqui se elaborar;s . a inteligência tal como pode ser apreendida a partir da linguagem:-, eles falam "uma língua ininteligível". Assim, não acreditando em Deus, não tendo alma, não tendo acesso à linguagem, sendo assustadoramente feio e alimentando-se como um animal, o selvagem é apreendido nos modos de um bestiário. E esse discurso sobre a alteri- dade, que recorre constantemente à metáfora zoológica, abre o grande leque das ausências: sem moral, sem religião, sem lei, sem escrita, sem Estado, sem consciência, sem razão, sem objetivo, sem arte, sem passado, sem futuro.6 Cornelius de Pauw acrescentará até, no século XVIII: "sem barba". "sem sobrancelhas", "sem pêlos", "sem espírito" "sem ardor para com sua fêmea".

A FIGURA DO MAU SELVAGEM E DO BOM CIVILIZADO

A extrema diversidade .das sociedades humanas rara- mente aparec~u aos homens como um fato, e sim como uma aberração exigindo uma justificação. A antiguidade grega

designavasob o nome de bárbaro tudo o que não participava

da helenidade (em referência à inarticulação do canto dos pássaros oposto à significação .da linguagem humana), o Re- nascimento, os séculos XVII e XVIII falavam de naturais ou de selvagens (isto é, seres da floresta), opondo assim a animalidade à .humanidade. O termo primitivos é que triun- fará no século XIX, enquanto optamos preferencialmente na época atual pelo de subdesenvolvidos. Essa atitude, que consiste em expulsar da cultura, isto é, para a natureza todos aqueles que não participam da faixa de humanidade à qual pertencemos' e com a qual nos iden- tificamos, é, como lembra Lévi-Strauss, a mais comum a toda a humanidade, e, em especial, a mais característica dos "selvagens" .4 ":E:a grande glória e a honra^ de nossos reis e dos

espanhóis, escreve Gomara em sua História Geral dos

lndios, ter feitoaceitaraos índiosum único Deus,uma única fé e um único batismo e ter tirado deles a ido-

1. Essa oscilação entre dois pólos concorrente~, mas ligados entre si por um movimento de pêndulo ininterrupto, pode ser encontrada não ape- nas em uma mesma época, ~as em um mesmo autor. Cf., por exemplo, Léry (1972) ou Buffon (1984).
2. "Assim", escreve Lévi-Strauss (1961), "Ocorrem curiosas situações onde dois interlocutores dão-se cruelmente a réplica. Nas Grandes Antilhas, alguns anos após a descobertá da América, enquanto os espanhóis envia- . vam comissões de inquérito para pesquisar se os indígenas possuíam ou não uma alma, estes empenhaVam-se em imergir brancos prisioneiros a fim de verificar, por uma observação demorada, se seus cadáveres eram ou não sujeitos à putrefação..
3. Cf. especialmente Hans Staden, Véritable Histoire et Description d'un Pays Habité par des Hommes Sauvages, Nus, Féroces et Anthropo- phages, 1557, reed. Paris, A. M. Métailié, 1979.
4. Essa falta pode ser' apreendida através de -duas variantes: ]) não têm, irremediavelmente, futuro e não temos realmente nada a esperar deles (Hegel); 2) é possível fazê-Ios evoluir. Pela ação missionária (a partir do século XVI). Assim como pela ação administrativa (a partir do século XIX).

.42 A PR~.mSTóRIA^ DA ANTROPOLOGIA

latria, OSsacrifícios humanos, o canibalismo, a sodomia; e ainda outras grandes e maus pecados, que nosso bom Deus detesta e que pune. Da mesma forma, tiramos deles a poligamia, velho costume e prazer de todos esses homens sensuais; mostramo-Ihes o alfabeto sem o qual os homens são como animais e o uso do ferro que é tão necessário ao homem. Também lhes mostramos vários bons hábitos, artes, costumes policiados para po- der melhor viver. Tudo isso - e até cada uma dessas coisas - vale mais que as penas, as pérolas, o ouro que tomamos deles, ainda mais porque não utilizavam esses metais como moeda". "As pessoas desse país, por sua natureza, são tão ociosas, viciosas, de pouco trabalho, melancólicas, co- vardes, sujas, de má condição, mentirosas, de mole cons- tância e firmeza (.. .). Nosso Senhor permitiu, para os grandes, abomináveis pecados dessas pessoas selvagens, rústicas e bestiais, que fossem. atirados e banidos da superfície da Terra",

escrevena mesma época (1555) Oviedo em sua História das

Indias..

Opiniões desse tipo são inumeráveis, e passaram tran- qüilamente para nossa época. No século XIX, Stanley, em seu livro dedicado à pesquisa de Livingstone, compara os africanos aos "macacos de um jardim zoológico", e convi- damos o leitor a ler ou reler Franz Fanon (1968), que nos lembra o que foi o discurso colonial dos franceses na Argélia. Mais dois textos irão deter mais demoradamente nossa atenção, p()r nos parecerem muito reveladores desse pensa- mento que faz do selvagem o inverso do civilizado. São as Pesquisas sobre os Americanos ou Relatos lnteressantes para servir à História da Espécie Humana, de Cornelius de Pauw, publicado em 1774, e a famosa lntrodução à Filosofia da História. de Hegel.

~

i., ~t. i ,

APRENDER ANTROPOLOGIA (^43)

1) De Pauw nos propõe suas reflexões sobre os índios da América do Norte. Sua convicção é a de que sobre estes últimos a, jnfluência da natureza é total, ou mais precisa- mente negativa. Se essa raça inferior não tem história e está para sempre condenada, por seu estado "degenerado", a permanecer fora do movimento da História, a razão deve ser atribuída ao clima de uma extrema umidade:

"Deve existir, na organização dos americanos, uma causa ,qualquer que embrutece sua sensibilidade e seu espírito. A qualidade do clima, a grosseria de seus hu. mores, o/vício radical do sangue, a constituiçãõ de seu temperamento excessivamente fleumático podem ter di- minúldo o tom e o saracoteio dos nervos desses homens embrutecidos".

Eles têm, prossegue Pauw, um "temperamento tão úmi- do quanto o ar e a terra onde vegetam" e que explica que eles não tenham nenhum desejo sexual. Em suma, são "infe- lizes que suportam todo o peso da vida agreste na escuridão das florestas, parecem mais animais do que vegetais". Após a degenerescência ligada a um "vício de constituição física", Pauw chega à degradação moral. :e a quinta parte do livro, cuja primeira seção é intitulada: "O gênio embrutecido dos Americanos".

"A insensibilidade, escreve nosso autor, é neles um vício de sua constituição alterada; eles são de uma pre- guiça imperdoável, não inventam nada, não empreen- dem nada, e não estendem a esfera de sua concepção além do que vêem pusilânimes, covardes, irritados, sem nobreza de espírito, o desânimo e a falta absoluta da- quilo que constitui o animal racional os tornam inúteis para si mesmos e para a sociedade. Enfim, os califor- nianos vegetam mais do que vivem, e somos tentados a recusar-Ihes uma alma".

46 A PRI!:.HISTóRIA^ DA ANTROPOLOGIA

Na descrição dessa africanidade estagnante da qual não há absolutamente nada a esperar - e que ocupa rigorosa- mente em Hegel o lugar destinado à indianidade em Pauw -,. o autor da Fenomenologia do Espírito vai, vale a pena notar, mais longe que o autor das Pesquisas Filosóficas sobre os .4mericanos. O "negro" nem mesmo se vê atribuir o estatuto de vegetal. "Ele cai", escreve Hegel, "para o nível de uma coisa, de um objeto sem valor".

A FIGURA DO BOM SELVAGEM E DO MAU CIVILIZADO

i:

I

A figura de uma natureza má na qual 'yegeta um selva- gem embrut~cido é eminentemente suscetível de se transfor- mar em seu oposto: a da boa natureza dispensando suas benfeitorias à um selvagem feliz. Os termos da atribuição permanecem, como veremos, rigorosamente idênticos, da mes- ma forma que o par constituído pelo sujeito do discurso (o civilizado) e seu objeto (o natural). Mas efetua-se dessa vez a inversão daquilo que era apreendido como um vazio que se torna um cheio (ou plenitude), daquilo que era apreendido como um menos que se torna um mais. O caráter privativo dessas sociedades sem escrita, sem tecnologia, sem economia, sem rel~gião organizada, sem clero, sem sacerdotes, sem po-

lícia, sem leis, sem Estado - acrescentar-se-áno século XX

sem Complexo de Edipo - não constitui uma desvantagem. O selvagem não é quem pensamos.

. Evidentemente,essa representação concorrente (mas que

consiste.apenas em inverter a atribuição de significaçõese

valores dentro de uma estrutura idêntica) permanece ainda

bastante rígida na época na qual o Ocidente descobre povos

ainda desconhecidos.A figura do bom selvagem só encon-

. trará sua formulação mais sistemática e mais radical dois

séculos após o Renascimento: I?-0rousseauísmo do século

XVIII, e, em s~guida,no Romantismo.Não deixa porém de

APRENDER ANTROPOLOGIA (^47)

estar presente, pelo menos em estado embrionário, na per- cepção que têm os primeiros viajantes. Américo Vespúcio descobre a América:

"As pessoas estão nuas, são bonitas, de pele escura, de corpo elegante... Nenhum possui qualquer coisa que seja, pois tudo é colocado em comum. E os homens to- mam por mulheres aquelas que lhes agradam, sejam elas sua mãe, sua irmã, ou sua amiga, entre as quais eles não fazem diferença... Eles vivem cinqüenta anos. E não têm governo".

Cristóvão Colombo, aportando no Caribe, descobre, ele

também-~o paraíso;.

"Eles são muito mansos e ignorantes .do que é o mal, eles não sabem se matar uns aos outros (. ..) Eu não penso que haja no mundo homens melhores, como também não há terra melhor".

Toda a reflexão de Léry e de Montaigne no século XVI sobre os "naturais" baseia-se sobre o tema da noção de cruel- dade respectiva de uns e outros, e, pela primeira vez, instau- ra-se uma crítica da civilização e um elogio da "ingenuidade original" do estado de natureza. Léry, entre os Tupinambás, interroga-se sobre o que se passa "aquém", isto é, na Europa. Ele escreve, a respeito de "nossos grandes usurários": "Eles são mais cruéis do que os selvagens dos quais estou falando". E Montaigne, sobre esses últimos: "Podemos portanto de fato chamá-Ios de bárbaros quanto às regras da razão, mas não quanto a nós mesmos que os sup'eramos em toda sorte de barbárie". Para o autor dos Ensaios, esse estado paradi- síaco que teria sido o nosso outrora, talvez esteja conservado em alguma parte. O huguenote que eu interroguei ~té o encontrou.

48 A PRJ!:.HISTóRIA^ DA ANTROPOLOGIA

Esse fascínio exercido pelo indígena americano, e em especial por le Huron,9 protegido da civilização e que nos convida a reencontrar o universo caloroso da natureza, 'triun- fa nos séculos XVII e XVIII. Nas primeiras Relações dos jesuítas que se instalam entre os Hurons desde 1626 pode-se ler:

.. Eles são afáveis, liberais, moderados... Todos os

nossos padres que freqüentaram os Selvagens conside- ram que a vida se passa mais docemente entre eles do que entre nós". S~u ideal: "viver em comum sem pro- cesso, contentar-se de pouco sem avareza, ser assíduo no trabalho".

Do lado dos livres-pensadores, é o mesmo grito de entu- siasmo: La Hontan:

.. Ah! Viva os Hurons que sem lei, sem prisões e sem torturas passam a vida na doçura, na tranqüilidade, e gozam de uma felicidade desconhecida dos franceses".

~ssa admiração não é compartilhada apenas pelos nave- gadores estupefatos.1OO selvagem ingressa progressivamente.

'I ir' iI

1. Um dos primeiros textos sobre os Hurons é publicado em 1632: Le Graríd Voyage au Pays des Hurons, de Gabriel.Sagard. A seguir temos: em 1703, 'Le Supplement aux Voyages du Baron de La Hontan ou ~l'on Trouve des Dialogues Curieux entre l'Auteur et un Sauvage; em 1744, Moeurs des Sauvages Américains, de Lafitau; em 1767, L'Ingénu, de Vol- taire..: Notemos que de cada população encontrada nasce um estereótipo. Se o discurso europeu sobre os. Astecas j:: os Zulus faz, na maior parte das vezes, referência à crueldade, o discurso sobre os Esquimós a sua hospita- lidade, estes últimos 'não hesitando em oferecer suas mulo.eres como presente, a imagem da bondade inocente é sem dúvida predominante em grande parte na literatura sobre os. índios. . 10. No século XVIII, um marinheiro francês escreve em seu diário de viagem: .A inocência e a tranqüilidade está entre eles, desconhecem o orgulho e a avareza e não trocariam essa vida e seu país por qualquer coisa no mundo. (comentários relatados por J. P. Duviols, 1978).

APRENDER ANTROPOLOGIA (^49)

na filosofia - os. pensadores das Lumieres 11 -, mas tam- bém nos salões literários e nos teatros parisienses. Em 172 L é montado um espetáculo intitulado O Arlequim Selvagem. O personagem. de um Huron trazido para Paris declama no palco:

"Vocês são loucos, pois procuram com múito em- penho uma infinidade de coisas inúteis; vocês são po- bres, pois limitam seus bens ao dinheiro, em vez de simplesmente gozar da criação, como nós, que não que- remos nada a fim de desfrutar mais livremente de tudo".

É a época em que todos querem ver os lndes Galantes que Rameau acabou de escrever, a época em que se exibem nas feiras verdadeiros selvagens. Manifestações essas que constituem uma verdadeira acusação contra a civilização. Depois, o fasqínio pelos índios será substituído progressiva- mente, a partir do fiq! do século XVIII, pelo charme e prazer idílico que provoca o encanto das paisagens e dos habitantes dos mares do' sul, dos arquipélagos polinésios, em especial Samoa, as ilhas Marquises, a ilha de Páscoa, e sobretudo o Taiti. Aqui está, por exemplo, o que escreve Bougainville em sua Viagem ao Redor do Mundo (reed. 1980):

"Seja dia ou noite, as casas estão abertas. Cada um

colhe as frutas na primeira árvore que encontra, ou na

casa onde entra... Aqui um doce ócio é compartilhado

pelas mulheres, e o empenho em agradar é sua mais

preciosa ocupação... Quase todas aquelas. ninfas esta-

. ~am nuas... As mulheres pareciam não querer aq':lilo

que elas mais desejava~... Tudo lembra a cada ins-

tante as doçuras do amor, tudo incita ao abandono".

11~ Condillac escreve: .Nós que nos consideramos instruídos. precisa- ríamos ir entre os povos mais ignorantes. para aprender destes o começo de nossas descobertas:' pois é sobretudo desse começo que precisaríamos; ignoramo-Io porque deixamos há tempo de ser os discípulos da natureza..

52 A PRIt.HISTÓRIA^ DA ANTROPOLOGIA

. não tinha alma e não acreditava em nenhum deus,

Ollera profundamente religioso;.

. vivia num eterno pavor do sobrenatural, ou, ao in- verso, na paz e na harmonia; . era um anarquista sempre pronto a massacrar seus semelhantes, ou um comunista decidido a tudo compartilhar, até e inclusive suas próprias mulheres; . era admiravelmente bonito, ou feio;

.. era movido por uma impulsividade criminalmente

congênita quando era legítimo temer, ou devia ser conside- rado como uma criança precisando de proteção;

. era um embrutecido sexual levando uma vida de orgia e devassidão permanente, ou, pelo contrário, um ser preso, obedecendo estritamente aos tabus e às proibições de seu grupo; . era atrasado, estúpido e de uma simplicidade brutal, Oll profundamente virtuoso e eminentemente complexo; . era um animal, um "vegetal" (de Pauw) , uma "coi- sa", um "objeto sem valor" (Hegel), ou participava, pelo contrário, de uma humanidade da qual tinha tudo como ~ren.der. Tais são as diferentes construções em presença (nas quais a repulsão se transforma rapidamente em fascínio) dessa alteridade fantasmática que não tem muita relação com a realidade. O outro - o índio, o taitiano, mas recente- mente o basco ou o bretão - é simplesmenteutilizado como suporte de um imaginário cujo lugar de referência nunca é a América, Taiti, o País Basco ou a Bretanha. São objetos-

. pretextosque podem ser mobilizadostanto com vistas à explo-

ração econômica, quanto ao militarismo político, à conver- são religiosa ou à emoção estética. Mas, em todos os casos, o outro ri,ão é 'considerado para si mesmo. Mal se olha para ele. O(ha-se a si mesmo nele. Voltemos ao nosso ponto de partida: o Renascimento. Seria em vão, talvez anacrônico, descobrir nele o que pode- ria aparentar-se a um pensamento etnológico, tão problemá-

APRENDER ANTROPOLOGIA (^53)

tico, como acabamos de observar, ainda no final do século XX. Não basta viajar e surpreender-se com o que se vê para tornar-se etnólogo (não basta mesmo ter numerosos anos de 4'campo", como se diz hoje). Porém, numerosos viajantes nessa época colocam problemas (o que não significa uma problemática) aos quais será necessariamente confrontado qualquer antropólogo. Eles abrem o caminho daquilo que laboriosamente irá se tornar a etnologia. Jean de Léry, entre os indígenas brasileiros, pergunta-se: é preciso rejeitá-Ios fora da humanidade? Considerá-Ios como virtualidades de cris- tãos? Ou questionar a visão que temos da própria humani- dade, isto é,1 reconhecer que a cultura é plural? Através de muHas contradições (a oscilação permanente entre a conver- são e o'õlhar, os objetivos teológicos e os que poderíamos chamar de etnográficos, o ponto de vista normativo e o ponto de vista narrativo), o autor da Viagem não tem resposta. Mas as questões (e para o que nos interessa aqui, mas espe- cificamente a última) estão no entanto implicitamente colo- cadas. Montaigne (hoje às vezes criticado), mesmo se o que o preocupa é menos a humanidade dos índios do que a inu- manidade dos europeus, seguindo nisso Léry que transporta para o "Novo Mundo" os conflitos d9 antigo, começa a introduzir a dúvida no edifício do pensamento europeu. Ele testemunha o desmoronamento possível deste pensamento, menos inclusive ao pronunciar a condenação da civilização do que ao considerar que a "selvageria" não é nem inferior nem superior, e sim diferente. Assim, essa época, muito timidamente, é verdade, e por alguns apenas de seus espíritos os menos ortodoxos, a partir da crbservação direta de um objeto distante (Léry) e da re- flexão a distância sobre este objeto (Montaigne), permite a constituição progressiva, não de um saber antropológico, muito menos de uma ciência antropológica, mas sim de um saber pré-antropológico.

1. O SÉCULO XVIII:

a invenção do conceito de homem

Se durante o Renascimento esboçou-se, com a explo- ração geográfica de continentes desconhecidos, a primeira interrogação sobre a existência múltipla do homem, essa interrogação fechou-se muito rapidamente no século seguin- te, no qual a evidência do cogito, fundador da ordem do pensamento clássico, exclui da razão o louco, a criança, o o selvagem, enquanto figuras da anormalidade. Será preciso esperar o sécul0. XVIII para que se cons- titua o projeto de fundar uma ciência do homem, isto é, de um saber não mais exclusivamente especulaivo, e sim positivo sobre o homem. Enquanto encontramos no século XVI elementos que permitem compreender a pré-história da antropologia, enquanto o ,século XVII (cujos discursos não nos são mais diretamente acessíveis hoje) interrompe nitida- mente essa evolução, apenas no século XVIII é que entramos verdadeiramente, corno mostrou Michel Foucault (1966), na modernidade. Apenas nessa época, e não antes, é que se pode apreender as condições históricas, culturais e epistemológi- cas de possibilidade daquilo que vai se tornar a antropologia.

APRENDER ANTROPOLOGIA (^) 5;

"Antes do final do século XVII I", escreve Fou- cault, "o homem não existia. Como também o poder da vida, a fecundidade do trabalho ou a densidade his- o tórica da linguagem. E uma criatura muito recente que o demiurgo do saber fabricou com suas próprias mãos,

há menos de duzentos anos (.. .) Umao coisa em todo

caso é certa, o homem não é o mais antigo problema, nem o mais constante que tenha sido colocado ao saber humano. O homem é uma invenção e a arqueologia de nosso pensamento mostra o quanto é recente. E", acres- centa Foucault no final de As Palavras e as Coisas, "quão próximo talvez seja o seu fim".

O "projeto antropológico (e não a realização da antro- pologiacomo a entendemos hoje) supõe:

1) a construçãode um certo número de conceitos, co-

meçando pelo próprio conceito de homem, não apenas en- quanto sujeito, mas enquanto objeto do saber; abordagem totalmente inédita, já. que consiste em introduzir dualidade característica das ciências exatas (o sujeito observante e o objeto observado) no coração do próprio homem; 2) a constituição de um saber que não seja apenasde

reflexão, e sim de observação, isto é, de um novo modo de

acesso ao homem, que passa a ser considerado em sua existência concreta, envolvida nas determinações de seu orga- nismo, de suas relações de produção, de sua linguagem, de suas instituições, de seus comportamentos. Assim começa a constituição dessa positividade de um saber empírico (e não mais transcendental) sobre o homem enquanto ser vivo (bio- logiá), que trabalha (economia), pensa (psicologia) e fala (lingüística)... Montesquieu,em O Espírito das Leis o (1748), ao mostrar a relação de interdependência que é a dos fenô- menos sociais, abriu. o caminho para Saint-Simon que foi o primeiro (no século seguinte) a falar em. uma "ciência da sociedade". Da mesma forma, antes dessa época, a lingua- gem, quando tomada em consideração, era objeto de moso-

58 o^ SItCULO XVIII

1. Trata-se em primeiro lugar da natureza dos objetos observados. Os relatos dos viajantes dos séculos XVI e XVII eram mais uma busca cosmográfica do que uma pesquisa etnográfica. Afora algumas incursões tímidas para área das "inclinações" e dos "costumes" ,4 o objeto de observação, nessa época era mais o céu, a terra, a fauna e a flora, do que o homem em si, e, quando se tratava deste, era essencial- mente o homem físico que era tomado em consideração. Ora, o século XVII I traça o primeiro esboço daquilo que se tor- nará uma antropologia social e cultural, constituindo-se in- clusive, ao mesmo tempo, tomando como modelo a antropo- logia física, e instaurando uma ruptura do monopólio desta (especialmente na França).
2. Simultaneamente, o destaque se desloca pouco a pouco do objeto de estudo para a atividade epistemológica, que se torna cada vez mais organizada. Os viajantes dos séculos XVI e XVII coletavam "curiosidades". Espíritos curiosos reuniam coleções que iam. formar os famosos" ga- binetes de curiosidades", ancestrais dos nossos museus con- temporâneos. No século XVIII, a questão é: como coletar? E como dominar em seguida o que foi coletado? Com a História Geral das Viagens, do padre Prévost (1746), pas- sa-se da coleta dos materiais para a coleção das coletas. Não basta mais observar, é' preciso processar a observação. Não basta mais interpretar o que é observado, é preciso interpre- tar interpretações.5 E é desse desdobramento, isto é, desse discurso, que vai justamente brotar uma atividade de orga- nização e elaboração. Em 1789, Chavane, o primeiro, dará a essa atividade um nome. Ele a chamará: a etnologia.

1. Cf. em especial L'Histoire Naturelle et Morale des lndes, de Acosta (1591), ou o questionário que Beauvilliers envia aos intendentes em 1697 para obter informações sobre o estado das mentalidades populares no reino. S. Cf. sobre isso G. Leclerc. 1-979.

APRENDER ANTROPOLOGIA

Finalmente, é no século XVIII que se forma o par do viajante e do filósofo: o viajante: Bougainville, Maupertuis, La Condamine, Cook, La Pérouse..., realizando o que é chamado na época de "viagens filosóficas", precursoras das nossas missões científicas contemporâneas; o filósofo Buffon, Voltaire, Rousseau, Diderot (cf. em especial o seu Suple- mento à Viagem de Bougainville) "esclarecendo" com suas reflexões as observações trazidas pelo viajante. Mas esse par não tem realmente nada de idílico. Que pena, pensa Rousseau, que os viajantes não sejam filósofos! Bougainville retruca (em 1771 em sua Viagem ao Redor do Mundo): que' pena que os filósofos não sejam viajantes! Para o primeiro, bem como para todos os filósofos natura- listas do século das luzes, se é essencial ob~ervar, é preciso ainda que a observação seja esclarecida. Uma prioridade é portanto conferida ao observador, sujeito que, para apreen- der corretamente seu objeto, deve possuir um certo número de qualidades. E é assim qUI::se constitui, na passagem do século XVIII para o século XIX, a Sociedade dos Obser- vadores do Homem (1799-1805), formada pelos então cha- mados "ideólogos", que são moralistas, filósofos, naturalis- tas, médicos que definem muito claramente o que deve ser o campo da nova área de saber (o homem nos seus aspectos

1. Rousseau: .Suponhamos um Montesquieu, um Buffon, um Diderot. um d'Alembert, um Condillac, ou homens de igual capacidade, viajando para instruir seus compatriotas, observando como sabem fazê-Io a Turquia, o Egito, a Barbária... Suponhamos que esses novos Hércules, de volta de suas andanças memoráveis, fizessem..a seguir a história natural, moral e política do que teriam visto, veríamos nascer de seus escritos um mundo novo, 'e aprenderíamos assim a conhecer o nosso.. .'. Bougainville:. Sou viajante e marinheiro, isto é, um mentiroso e um imbecil aos olhos dessa classe de escritores preguiçosos e soberbos que, na sombra de seu gabinete, filosofam sem fim sobre o mundo e seus habi- tantes, e submetem imperiosamente a natureza a suas imaginações. Modos bastante singulares e inconcebíveis da parte de pessoas que, não tendo observado nada por si próprias, só escrevem e dogmatizam a partir de observações tomadas desses mesmos viajantes aos quais recusam a facul. dade de ver e pensar~..

60 o^ SECULO XVIII

físicos, psíquicos, sociais, culturais) e quais devem ser suas exigências epistemológicas.

As Considerações sobre os Diversos Métodos a Seguir

na Observação dos Povos Selvagens, de De Gerando (1800) são, quanto a isso, exemplares. Primeira metodologia da viagem, destinada aos pesquisadores de uma missão nas "Terras Austrais", esse texto é uma crítica da observação selvagem do selvagem, que procura orientar o olhar do observador. O cientista naturalista deve ser ele próprio teso temunha ocular do que observa, pois a nova ciência - qua- lificadade "ciência do homem" ou "ciência natural" - é uma "ciência de observação", devendo o observador partici- par da própria existência dos grupos sociais oDservados. Porém, o projeto de De Gerando não foi aplicado por aqueles a que se destinava diretamente, e não' será, por muito tempo ainda, levado em conta.s Se esse programa que consiste em ligar uma reflexão organizada a uma observação sistemática, não apenas do homefi1 físico, mas também do homem social e cultural, não pôde ser realizado, é porque a época ainda não o permitia. O final do século XVIII teve um papel essencial na elaboração dos fundamentos de uma "ciência humana". Não podia ir mais longe, e não podería- mos creditá-Io àquilo que só será possível um século depois.

1. Estamos longe de Montaigne, que se contenta em acreditar nas pa- lavras de .um homem simples e rude., um huguenote que esteve no Brasil, a respeito dos índios entre os quais esteve.
2. Os cientistas da expedição conduzida por Bodin não eram de forma alguma etnógrafos. e sim médicos, zoólogos, minerálogos, e os objetos -etnográficos que recolheram não foram sequer depositados no Muse'tI de História Natural de Paris, e sim dispersados em coleções particulares. O próprio Gerando,. observador dos povos selvagens. em 1800, torna-se . .visitante dos pobre~.-:r em 1824. O que mostra a prontidão de uma passa. gem possível entre o' es~udo dos indígenas e a ajuda aos indigentes, mas sobretudo, nessa época, uma certa ausência de distinção entre a antropo-

logia principiante e a .filantropia".

Notemos finalmente que, publicado em 1800, o mémoire de Gerando só foi reeditado na França em 1883. E o primeiro museu etnográfico da França foi fundado apenas cinco anos antes (em Paris, no Trocadero). sendo depois substituído pelo atual Museu do Homem.

.fu.

APRENDER ANTROPOLOGIA (^61)

Mais especificamente, o obstáculo maior ao advento de uma antropologia científica, no sentido no qual a entendemos hoje, está ligado, ao meu ver. a dois motivos essenciais.

1) A distinção entre o sabercientífico e o saber filo-

sófico, mesmo sendo abordada, não é de forma alguma rea- lizada. Evidentemente, o conceito da unidade e universali- dade do homem, que é pela primeira vez claramente afir- mado, coloca as condições de produção de um novo saber

sobre o homem. Mas não leva ipso facto à constituição de

um saber positivo. No final do século XVIII, o hs>mem interroga-se: sobre a natureza, mas não há biologia ainda (será preciso esperar Cuvier); sobre a produção e reparti- tição <41sriquezas, mas ainda não se - trata de economia (Ricardo); sobre seu discurso mas isso não basta para ela- borar uma filosofia (Bopp), muito menos uma lingüística. 9 O conceito de homem tal como é utilizado no "século das luzes" permanece ainda muito abstrato, isto é, rigorosa- mente filosófico. Estamos na impossibilidade de imaginar o que consideramos hoje como as próprias condições episte- mológicas da pesquisa antropológica. De fato, para esta, o objeto de observação não é o "homem", e sim indivíduos que pertencem a uma época e a uma cultura, e o sujeito que observa não é de forma alguma o sujeito da antropolo- gia filosófica, e sim um outro indivíduo que pertence ele próprio a uma época e a uma cultura.

1. A antropologia contemporânea me parece, pessoalmente, dividida entre uma homenagem a esses pais fundadores que são os filósofos do século XVIII (Lévi-Strauss, por exemplo, considera que o Discours sur I'Origine de l'Inégalité de Rousseau é .o primeiro tratado de etnologia geral") e um assassínio ritual consistindo na reatualização de uma ruptura com um projeto que permanece filosófico, enquanto que a ciência exige a constituição de um saber positivo e especializado. Mas neste segundo caso, a positividade, não mais do saber, e sim de saberes que, muito rapi. damente (a partir do século XIX), se rompem ., se parcelam, formando o que Foucault chama de .ontologias regionais" constituindo-se em torno dos territórios da vida (bíologia), do trabalho (economia), da linguagem (lin. giiística), é evidentemente problemática para o antropólogo, que não pode resignar-se a trabalhar em uma área setorizada.

64 o^ TEMPO^ DOS PIONEIROS

mais voltará a ser o que era. A Europa se vê confrontada a uma conjuntura inédita. Seus modos de vida, suas relações sociais sofrem uma mutl:w~.osem precedente. Um mundo está terminando,. e..um outro está nascendo.. Se o final do século XVIII começava a sentir essas transformações, ele reagia ao enigma colocado pela existência de sociedades que tinham permanecido fora dos progressos da civilização, tra- zendo uma dupla resposta abandonada pela do século que nos interessa agora:

• resposta que confia nas vantagens da civilização e considera totalmente estranhas a ela própria todas essas for- mas de existência que estão situadas fora da história e da cultura (de Pauw, Hegel);
• mas sobretudo(. resposta preocupada, que se expres- sa na nostalgia dõ antigo que ainda subsiste noutro lugar: o estado de felicidade do homem num ambiente protetor situa-se do lado do "estado de natureza", enquanto que a infelicidade está do lado da civilização (Rousseau). Ora, no século XIX, o contexto geopolítico é totalmente novo: é o período da conquista colonial, que desembocará em especial na assinatura, em 1885, do Tratado de Berlim, que rege a partilha da África entre as potências européias' e põe um fim às soberanias africanas. É no movimento dessa conquista que se constitui a antropologia moderna,.o antropólogo acompanhando de per- to, como veremos,. os passos' do colono. Nessa época, a África, a tndia, a Austrália, a Nova Zelândia passam a ser povoadas de um número considerável de emigrantes euro- peus; não se trata mais de alguns missionários apenas, e sim de administradores. Uma rede de informações se instala. São os questionários enviados por pesquisadores das me- trópoles (em especial da Grã-Bretanha) para os quatro can- tos do mundo,! e cujas respo~tas constituem os materiais

I. Morgan escreveu, assim. Systems of Consanguinity and Aflinity of lhe Human Family (1879), em seguida Frazer (a partir de suas Questions sur les Manieres. (es Coutumes, Ia Religions, les Superstitions des Peuples

.APRENDER ANTROPOLOGIA (^65)

de reflexão das primeiras grandes obras de antropologia que se sucederão em ritmo regular durante toda a segunda me- tade do século. Em 1861, Maine publica Ancient Law; em 1861, Bacoofen, Das Mutterrecht; em 1864, Fustel de Cou- tanges, La Cité Antique; em .1865, MacLennan, O Casa- mento Primitivo; em .1871, Tylor, A Cultura Primitiva; em 1877, Morgan, A Sociedade Antiga; em 1890, Frazer, os primeiros. volumes do Ramo de Ouro. Todas essas obras, que têm uma ambição considerável.

• seu objetivo não é nada menos que o estabelecimento de um verdadeiro corpus etnográfico da humanidade - carac- terizam-se por uma mudança radical de perspectiva em rela- ção à época das "luzes": o indígena das sociedades extra- européiás não é mais o selvagem do século XVIII, tornou-se o primitivo, isto é, o ancestral do civilizado, destinado a reencontrá-Io. A colonização atuará nesse sentido. Assim a antropologia, conhecimento do primitivo, fica indissociavel- mente ligada ao conhecimento da nossa origem, isto é, das formas simples de organização social e de mentalidade que evoluíram para as formas mais complexas das nossas socie- dades. Procuremos, ver mais de perto em que consiste o pensa- mento teórico dessa antropologia que se qualifica de evolu- cionista. Existe ~ma espécie humana idêntica, mas que se desenvolve .(tanto em suas formas tecno-~conômicas como nos seus aspectos sociais e culturais) em ritmos desiguais, de acordo com as populações, passando pelas mesmas etapas, para alcançar o nível final que é ó da "civilização". A partir disso, convém procurar determinar cientificamente a seqüência dos estágios dessas transformações. O evolucionismo encontrará sua formulação mais siste-

Non-civilisés ou Semi-civilisés) Le Rameau d'Or (1981-1984). Uma corres- pondência intensa circula entre os pesquisadores e os novos residentes europeus que lhes mandam uma. grande quantid~de de informações e lêem em seguida seus livros.

66 o^ TEMPO OOS PIONEIROS

mática e mais elaborada na obra de Morgan2 e particular- mente em Ancient Society, que se tornará o documento de referência adotado pela imensa maioria dos antropólogos do final do século XIX, bem como na lei de Haeckel. Enquan- to para de Pauw ou Hegel as populações "não civilizadas" são populações que, além de se situarem enquanto espécies fora da Histeria, não têm história em sua existência indivi- dual (não são crianças que se tornaram adultos atrasados, e sim crianças que' permanecerão inexoravelmente crianças), Haeckel afirma rigorosamente o contrário: a ontogênese re- produz a filogênese; ou seja, o indivíduo atravessa as mes- mas fases que a história das espécies. Disso decorre a iden- tificação - absolutamente incontestada tanto pela primeira geração de marxistas quanto pelo fundador da psicanálise - dos povos primitivos aos vestígios da infância da humani- dade.~ O que é também muito característico dessa antropolo- gia do século XIX, que pretende ser científica, é a conside- rável atenção dada: 1) a essas populações que aparecem como sendo as mais "arcaicas" do mundo: os aborígines australianos, 2) ao estudo do "parentesco", 3) e ao da reli- gião. Parentesco e religião são, nessa época, as duas grandes áreas da antropologia, ou, mais especificamente, as duas vias de acesso privilegiadas ao conhecimento das sociedades não ocidentais; elas permanecem ainda, notamo-Io, os dois nú- cleos resistentes da pesquisa dos antropólogos contempo- râneos.

1. Este último distingue três estágios de evolução da humanidade - selvageria, barbárie, civilização - cada um dividido em três períodos, em função notadamente do critério tecnológico.
2. Se o evolucionismo antropológico tende a aparecer hoje como a transposição ao nível das. ciências humanas do evolucionismo biológico (A Origem das Espécies, de Darwin, 1859) que teria servido de justificação ao primeiro, notemo~, que o primeiro é bem anterior ao segundo. Vico .elabora sua teoria das três idades (que anuncia Condotcet, Comte, Morgan, Frazer) no sécl,llo XVIII. e Spencer. fundador da forma mais radical de evoiucionismo sociológico. publica suas próprias teorias antes de ter lido A Origem das Espécies.

APRENDER ANTROPOLOGIA (^67)

1) A Austrália ocupa um lugar de primeira importân- cia na própria constituição da nossa disciplina (cf. E1kin, 1967), pois é lá que se pode apreender o que foi a origem absoluta das nossas próprias instituições.

1. No estudo dos sistemas de parentesco, os pesquisa- dores dessa época procuram principalmente evidenciar a anterioridade histórica dos sistemas de filiação matrilinear sobre os sistemas patrilineares. Por deslize do pensamento, imagina-se um matriarcado primitivo, idéia que exerceu tal influência que ainda hoje alguns continuam inspirando-se nela (cf. em especial Evelyn Reed, Feminismo e Antropolo- gia, (trad. fránc. 1979), um dos textos de referência do mo- vimento.Ieminista nos Estados Unidos). 3) A área dos mitos, d~ magia e da religião deterá mais nossa atenção, pois perece-nos reveladora ao mesmo tempo da abordagem e do espírito do evolucionismo. Notemos em primeiro lugar que a maioria dos antropólogos desse perío- do, absolutamente confiantes na racionalidade científica triunfante, são não apenas agnósticos mas também delibe- radamente anti-religiosos. Morgan, por exemplo, não hesita em escrever que "todas as religiões primitivas são grotescas e de alguma forma ininteligíveis", e Tylor deve parte de

1. Desde a época de Morgan, a Austrália continuou sendo objeto de muitos escritos, várias gerações de pesquisadores expressan40 literalmente sua estupefação diante da distorção entre a simplicidade da cultura mate- rial desses povos, os mais "primitivos. e mais "atrasados. do mundo, vivendo na idade da pedra sem metalurgia, sem cerâmica, sem tecelagem, sem criação de animais... e a extrema complexidade de seus sistemas de parentesco baseados sobre relações minuciosas entre aquilo que é localizado na natureza (animal, vegetal) e aquilo que atua na cultura: o "totemismo.. Quando Durkheim escreve Les Formes Elémentaires de Ia Vie Reli. gieuse (1912) baseia-se essencialmente s()bre os dado~ colhidos na Austrália por Spencer e GilIen. Quando Roheim (trad. franco 1967) decide refutar à hipótese colocada por Malinowski da inexistência do complexo de 'edipo entre os primitivos, escolhe a Austrália como terreno de pesquisa; Pode- rfamos assim multiplicar os exemplos a respeito desse continente que exerceu (junto com os índios) um papel tão decisivo. Um papel decisivo inclusive, a meu ver, menos para compreender a origem da humanidade do que a da reflexão antropológica.

70 o^ TEMPO^ DOS PIONEIROS

ro (à luz justamente dessa hipótese central), julga-se que será possível extrair as leis universais do desenvolvimento da humanidade. Assim, encontramo-nos frente a reconstitui- ções conjunturais que têm, pelo volume dos fatos relatados, a aparência de um corpus científico, mas assemelham-se mui- to, na realidade, à filosofia do século anterior; a qual não tinha porém a preocupação de fundamentar sua reflexão na documentação enorme que será pela primeira vez reunida pelos homens do século XIX.

. Essa preocupação de um saber cumulativo visa na rea- lidade a. demonstrar a veracidade de uma tese mais do que a verificar uma hipótese, os exemplos etnográficos sendo freqüentemente mobilizados apenas para ilustrar o processo grandioso que conduz as sociedades primitivas a se tornarem sociedades civilizadas. Assim, esmagados sob o peso dos ma- teriais, os evolucionistas consideram os fenômenos recolhi- dos (o totemismo, a exogamia, a magia, o culto aos antepas- sados, a filiação matrilinear.. .) como costumes que servem para exemplificar cada estágio. E quando faltam documen- tos, alguns (Frazer) fazem por intuição a reconstituição dos elos ausentes; procedimento absolutamente oposto, como ve- remos mais ad!ante, ao da etnografia contemporânea, que procura, através da introdução de fatos minúsculos recolhi- dos em uma única sociedade, analisar a significação e a fun- ção de relações sociais.. - Isso colocado, como é f~cil - e até irrisório - desa- creditar hoje todo o trabalho que foi realizado. pelos pesqui- sadores - eruditos da época evolucionista.7 Não custa muito

1. Da mesma forma que é fácil reduzir toda essa época ao evolucio- riismo (a respeito do qual convém notar que foi muito mais. afirmado na Grã.Bretanha e nos Estados Unidos do que nos outros países). Bastian por exemplo insiste sobre a especificidade de cada cultura irredutível ao seu .Iugar .na história do desenvolvimento da humanidaqe.. Ratzel abre o cami. nho para o que será chamado de difusionismo. Tylor desconfia dos mo- delos de interpretação simples e unívocos do social e anuncia claramente a ,ubstituição da noção de função à causa. No entanto, a teoria da evolução é nessa época amplamente dominante, pelo menos até o final do séciiIo "to qual começa a mostrar (com Frazer) os primeiros sinais de. esgotamento.

APRENDER ANTROPOLOGIA (^71)

denunciar o etnocentrismo que eles demonstraram em rela- ção aos "povos atrasados", evidenciando assim também, um singular espírito a-histórico - e etnocentrista - em relação a eles, sendo que é provavelmente que, sem essa teoria, em-

penhada .em mostrar as etapas do movimento da humanidade

(teoria que deve ser ela própria considerada como uma etapa do pensamento sociológico), a antropologia no sentido no qual a praticamos hoje nunca teria nascido. Claro, nessa época o antropólogo raramente recolhe ele próprio os materiais que estuda e, quando realiza um traba- lho de coleta direta,8 é antes no decorrer de expedição vi-

sando trazer I informações, do que de estadias tendo por

objetivo o de impregnar-se das categorias mentais dos outros. O que importa nessa época não é de forma alguma a pro. blemática de etnografia enquanto prática intensiva de conhe- cimento de uma determinada cultura, é a tentativa de com- preensão, a mais extensa possível no tempo e no espaço, de todas as culturas, em especial das "mais longínquas" e das "mais desconhecidas", como diz Tylor. Não poderíamos finalmente criticar esses pesquisadores da segunda metade do século XIX por não terem sido espe- cialistas no sentido atual da palavra (especialistas de uma pequena parte de uma área geográfica ou de uma microdis- ciplina de um eixo temático). Eles se recusavam a atuar dessa forma, julgando que observadores conscienciosos, guia- dos a distância por cientistas preocupados em criticar fontes, eram capazes de recolher todos os materiais neces- sários, e sobretudo considerando implicitamente que a ant~o- pologja tinha tarefas mais urgentes a realizar do que um estudo particular em tal ou tal sociedade. De fato, eles nâo

1. As pesquisas de primeira mão estão longe de serem ausentes n~::~a época na qual todos os antropólogos não são apenas pesquisadores indo de seu gabil'lete de trabalho à biblioteca. Em 1851, Morgan publicb as observações colhidas no decorrer de uma viagem realizada por ele pr5prio entreno Congo, e Tylor os Iroqueses. Alguns anos mais tarde. Bastian realiza umano México. pe~quil.

72 o^ TEMPO^ DOS PIONEIROS

tinham nenhuma formação antropológica (Maine, MacLen- nan, Bachofen, Morgan são juristas; Bastian é médico; Rat- zel, geógrafo), mas como poderíamos criticá-Ios por isso, já que eles foram precisamente- os fundadores de uma discipli- na que não existia antes deles? Em suma, o que me parece eminentemente característi~ co desse período é a intensidade do trabalho que realizou, bem como sua imensa curiosidade. Durante o século XIX, assistimos à criação das sociedades científicas de etnologia, das primeiras cadeiras universitárias, e, sobretudo, dos mu- seus como o que foi fundado no palácio do Trocadero em t 879 e que se tornará o atual Museu do Homem. I! até difícil imaginar hoje em dia a abrangência dos conheci- mentos dos principais representantes do evolucionismo. Ty- lor possuía um conhecimento perfeito tanto da pré-história, da lingüística. quanto do que chamaríamos hoje de "antro- pologia social e cultural" do seu tempo. Ele dedicava os mesmos esforços ao estudo das áreas da tecnologia, do paren- tesco ou da religião. Frazer, em contato epistolar permanen-' te corri centenas de observadores morando nos quatro cantos do mundo, trabalhou doze horas por dia durante s~ssenta anos, dentro de uma biblioteca de 30 mil volumes. A obra que ele próprio produziu estende-se, como diz Leach (1980), em qu.ase dois metros de estantes. Através dessa atividade extrema, esses homens do sé- culo passado colocavam o problema maior da antropologia: explicar a universalidade e a ~iversidade das técnicas, das instituições, dos comportamentos e das crenças, comparar as práticas sociais de populações infinitamente distantes uma das outras tanto no espaço como no tempo. Seu mérito é de ter extraído (mesmo se o fizerem com dogmatismo, mes- mo se suas convicções foram. mais passionais do que racio- n'ais) essa hipótese mestra sem a qual não haveria antropo- logia,mas apenasetnologiasregionais: a unidade da espécie

humana, ou, como escreve Morgan, da "família humana".

Pode-!)esorrir hoje diante dessa visão grandiosa do tniJndo,

APRENDER ANTROPOLOGIA (^73)

baseada na noção de uma humanidade integrada, dentro da qual concorrem em graus diferentes, mas para chegar a um mesmo nível final, as diversas populações do globo. Mas são eles que mostraram pela primeira vez que '-as disparidades culturais entre os grupos humanos não eram de forma algu- ,ma a conseqüência de predisposições congênitas, mas apenas o resultado de situações técnicas e econômicas. Assim, uma das características principais do evolucionismo - será que isso foi suficientemente destacado? - é o seu anti-racismo. Até Morgan (eu teria vontade de dizer sobretudo Mor- gan) não tem a rigidez doutrinal que lhe é retroativamente atribuída. Com ele, o objeto da antropologia passa a ser a análise dos processos de evolução que são os das ligações entre as relações sociais, jurídicas, políticas... a ligação entre esses diferentes aspectos do campo social sendo em si característica de um determinado período da história huma-

na. A novidade radical da sociedade arcaica é dupla.

1. Essa obra toma como objeto .de estudo fenômenos que até então não diziam respeito à História, a qual, para Hegel, só podia ser escrita. Qualificando essas sociedades de "arcaicas", Morgan as reintegra pela primeira vez na huma- nidade inteira; e ao ~cento sendo colocado sobre o desenvol- vimento material, o conhecimento da história começa a ser posto sobre bases totalmente diferentes das do idealismo filosófico.

2. Os elementos da análise comparativa não são mais, a partir de Morgan, costumes considerados bizarros, e sim redes de interação formando "sistemas", termo que o antro- pólogo. americano utiliza para as relações de parentesco. Não há, como mostrou Kuhn (1983), conhecimento científico possível sem que se constitua uma teoria servindo de "paradigma", isto é, de modelo organizador do saber, e a teoria da evolução teve incontestavelmente, no caso, um

1. Por essas duas razões, compreende-se qual será a influência de Morgan sobre o marxismo. e particularmente sobre Engels (1954).