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Platón
La República
INTRODUCCIÓN POR MANUEL FERNANDEZ-GALIANO
LA GÉNESIS DE «LA REPÚBLICA»
- El título de la obra
El título con que se conoce este tratado no corresponde al original griego de Politeía que aparece en Aristóteles: la traducción exacta de éste sería «régimen o gobierno de la polis (o ciudad-estado)»; pero, a través del latín Res publica, que tiene también este último sentido y fue empleado por Cicerón para rotular su obra sobre el mismo tema, ha sido vertido con ese término al castellano. Ello tiene el inconveniente de falsear la mente del autor en la misma portada del libro y sugerir inadecuadas representaciones en los muchos que no tienen de él otra noticia que la de su nombre. Con todo, no se ha creído procedente cambiarlo, porque el título tradicional de una obra es signo general de su reconocimiento y pertenece ya más al público que al traductor. El segundo título, agregado por Trasilo, astrólogo del emperador Tiberio, reza «acerca de la justicia» ; y en efecto, con una discusión sobre la justicia empieza el tratado. En esa discusión, como en cualquier otra que trate de precisar un concepto, es indispensable que esté presente en la mente de los que discuten la representación de un objeto común cuya naturaleza se investiga; este objeto es aquí «el principio de la vida social», esto es, el vínculo que liga a los individuos y forma el Estado. De este modo uno y otro título se reducen al mismo asunto; no obstante, por derivaciones posteriores la reducción no es total y esto engendra un dualismo de temas que es uno de los más señalados caracteres de la obra.
- La polis o ciudad-estado
La polis fue la unidad social última del antiguo mundo griego: el nombre, como aún nos recuerda Tucídides (II 15, 3), designó primeramente la fortaleza construida en lo alto de la montaña o la colina y se extendió después al conjunto de lo edificado al pie de ella (ásty). A tal centro de población vinieron a someterse a incorporarse después las aldeas circunvecinas. El vínculo original de los que cons- tituyeron la polis debió de ser tribal, de sangre o parentesco, referido a un héroe ancestral, y efectivamente en todas partes quedaron instituciones y usos conformados con ese origen. Pero, en Atenas y en otros sitios, al correr del tiempo y sus azares, sintieron los ciudadanos la comunidad de habitación y de vida como rasgo capital de su unión. La estructura de la polis o ciudad-estado se vio favorecida por la disposición del territorio helénico, que cordilleras y golfos distribuían en pequeñas comarcas, y por la grata y sencilla creencia, recogida por Aristóteles, Pol. 1326b 14-17, de que la comunidad política exige el conocimiento mutuo de todos sus miembros, sobrevive al imperio macedónico y a la constitución del romano y llega hasta el siglo II de nuestra era para resucitar en gran parte durante la Edad Media y alcanzar el umbral de la época contemporánea.
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La diferencia entre la polis y el Estado o nación actual es fundamentalmente cuantitativa, no cualitativa. De ahí el interés que para nosotros tiene cuanto sobre ella se discurrió y compuso.
- El régimen democrático
La república de Platón no es en primer término la construcción ideal de una sociedad perfecta de hombres perfectos, sino, como justamente se ha dicho, a remedial thing, un tratado de medicina política con aplicación a los regímenes existentes en su tiempo. El autor mismo lo confiesa así y en algún pasaje (473b) manifiesta su propósito de buscar aquel mínimo cambio de cosas por el cual esos Estados enfermos puedan recobrar su salud; porque enfermos, en mayor o menor grado, están todos los Estados de su edad. Y cuando habla de la tiranía como cuarta y extrema enfermedad de la polis (544c), reconoce que son también enfermedades los tres regímenes que le preceden. Hemos de entender, pues, que, así como el estudio del enfermo ha de preceder a la consideración del remedio, así en la elaboración del pensamiento político platónico el punto de arranque es el examen de la situación de las ciudades griegas contemporáneas. No obsta que, por ra- zones de método, sea distinto el orden de la exposición: es la realidad circundante lo que primero le afectó y puso estímulo a su pensamiento. Esta realidad se le presentaba varia y cambiante: los regímenes políticos no eran los mismos en una ciudad que en otra y en una misma ciudad se sucedían a veces los más opuestos. Platón redujo toda esta diversidad a sistema imaginando una evolución en que cuatro regímenes históricos fundamentales (timarquía, oligarquía, democracia y tiranía) van apareciendo uno tras otro, cada cual como degeneración del precedente. La timarquía misma nace de la corrupción de la aristocracia, que es el mejor sistema de gobierno, el aprobado por Platón y el representante de la sanidad primitiva. Salvo de éste, de todos tiene experiencia: la timarquía es el régimen generalmente tan celebrado de Creta y Lacedemonia (544c); la oligarquía acaso no represente sino la situación contemporánea, ya en degeneración, de esa misma constitución timárquica. Los otros dos regímenes le eran aún mejor conocidos: la democracia, por Atenas, su patria; la tiranía, por su residencia en Siracusa, la corte de los Dionisios. Claramente se percibe, sin embargo, que lo que está más viva y constantemente presente en el alma de Platón es el régimen de su propia ciudad, esto es, la democracia ateniense. Ella ocupaba un campo incomparablemente mayor en su experiencia personal, no sólo como ambiente más prolongado de su propia vida, sino en razón de la mayor riqueza de hechos que por sí misma le ofrecía. Y es claro que toda la meditación constructiva del filósofo supone el descontento y la insatisfacción de aquel régimen político en que había nacido y dentro del cual pasó la mayor parte de sus días. Hay ya en cierto pasaje del tratado (430e) el esbozo de algo que podríamos llamar argumento ontológico contra la democracia y que, Ilevado a su inmediata consecuencia, entraña la negación de la posibilidad de aquélla. Si la democracia se entiende como forma del Estado en que el demo o pueblo es dueño de sí mismo, su concepción resulta irrealizable, absurda y ridícula; porque el que es dueño de sí mismo es también esclavo de sí mismo y con ello se hacen coincidir en un mismo ser dos posiciones distintas, opuestas a irreductibles. La distinción hecha por Rousseau entre la «voluntad general» y la «voluntad de todos» es algo que está en pugna con la mente de Platón, y por eso para él el argumento tiene entera fuerza. Ni en la ciudad ni en el individuo ve voluntad general alguna, sino una diversidad de partes con impulsos y tendencias de muy diferente valor. Lo que caracteriza al
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un discurso famoso que, sin duda con fidelidad de conceptos, nos ha transmitido Tucídides, había celebrado sus excelencias con ocasión del funeral de los caídos en el primer año de la guerra arquidámica: es un pregón de las calidades yventajas de la democracia al que Platón parece poner, muchos años después, la sordina de sus ironías. La derrota exterior y la descomposición interna de Atenas habían sido un amargo comentario a las arrogancias de su primer estratego. Ya Platón le había condenado en el Gorgias juntamente con otras grandes figuras de la historia de su patria, como Milcíades, Cimón y Temístocles; se puede suponer lo que pensaría de los hombres de la edad posterior, los improvisados a insensatos políticos que jalonaron con su desatentada actuación la trágica pendiente de la derrota: el curtidor Cleón o el fabricante de liras Cleofonte sin contar a Alcibíades, el punto negro en la sociedad de los discípulos de Sócrates. Hombres que alucinaron algún día al pueblo con sus declamaciones o pasajeras victorias para dejarlo caer finalmente en la catástrofe sin remedio. Tucídides había dicho (I65, 9) que en la época de Pericles, la más gloriosa de la democracia, ésta no había existido más que de nombre: la realidad era la jefatura de un solo varón, el primer estratego. Para Platón, toda la democracia no había sido más que demagogia en el sentido etimológico de la palabra (cf. 564d); y los demagogos, unos embaucadores del pueblo que, en vez de atender a la mejora de éste, habían cuidado sólo de su propio aventajamiento halagando y engañando a la multitud con el arte bastardo de la oratoria. A todos ellos oponía la figura de Sócrates, «uno de los pocos atenienses, por no decir el único, en tratar el verdadero arte de la política y el solo en practicarlo, alguien que no hablaba en sus perpetuos discursos con un fin de agrado, sino del mayor bien» (Gorg. 521d). Y éste era el hombre a quien había condenado a muerte la propia democracia de Atenas. Pero, si la oposición a la democracia era en Platón fruto de su desengañadora experiencia, había llegado también a ella en virtud de una doctrina, fundamental en el tratado de La república, pero cuya procedencia socrática es indudable: la doctrina o principio de la técnica. La mayoría de los ciudadanos atenienses residentes en la ciudad se contaban entre los llamados demiurgos, artesanos o artistas, hombres de oficio o de profesión liberal. Dotado aquel pueblo como ningún otro de un seguro sentido de la belleza y de un vivo afán de saber (Tucíd. II 40,
- , es natural que alcanzase en sus obras y realizaciones una perfección que en algunos casos sería la admiración de los siglos; y natural también que, conscientes de ello, tuviese cada uno el orgullo de su arte, observase solícitamente los secretos de sus procedimientos y los transmitiese a sus hijos en larga y pormenorizada enseñanza. El sentido de la técnica era, pues, muy vivo en estos profesionales; pero los mismos hombres que así apreciaban las dificultades del acierto y del éxito en un oficio manual o un estudio especializado, se creían capaces de desempeñar sin ninguna particular preparación las funciones públicas en el ejército o en la asamblea y aun, como hemos visto, la propia dirección de los asuntos del Estado. Y esta supuesta capacidad era también motivo de presunción y de arrogancia. En el ya citado discurso de Pericles hay claras manifestaciones de estos sentimientos: allí se recuerda, por lo que toca al ejercicio militar, que los lacedemonios tratan de alcanzar la fortaleza viril con un largo y penoso ejercicio, que comienza en la primera juventud, mientras que los atenienses, con una vida libre y despreocupada de todo ello, consiguen los mismos resultados (II 39,1); se afirma que los ciudadanos, aun dedicando su atención a sus asuntos domésticos y quehaceres privados, entienden cumplidamente los negocios públicos (40, 2), y que un mismo varón puede mostrarse capaz de las más diferentes formas de vida y actividad con la máxima agilidad y gracia (41,1). Estas
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afirmaciones de la capacidad general para la política son siempre del agrado del pueblo, pero, interpretadas a su capricho y dando alas a la audacia y a la improvisación, traen las consecuencias que son bien conocidas en la historia de Atenas. Fue Sócrates quien vino a oponerse a ellas con su principio de la técnica. Creador de la ciencia de la vida humana con su fundamento natural y su fin inmanente, tuvo por capital empeño el convencer a los hombres de su tiempo de la necesidad de esa ciencia y de su incom- parable importancia. Y para ello aprovechaba hábilmente aquel vivo sentido de la técnica que, en otros campos más restringidos, tenían, como hemos visto, sus conciudadanos. «¡Oh, Calias! -preguntaba al rico personaje de ese nombre-. Si tus hijos, en vez de tales, fueran potros o terneros, tendríamos a quien tomar a sueldo para que los hiciese buenos y hermosos con la excelencia que a aquéllos les es propia; y sería algún caballista o campesino. Pero, puesto que son hombres, ¿a quién piensas tomar por encargado de ellos? ¿Quién hay que sea entendido en tal ciencia humana y ciudadana?» (Apol. 20a-b). No se cansaba de advertir la necesidad de un especial conocimiento para el desempeño de las funciones públicas, empezando por el ejercicio militar; le parecía locura que se designasen los magistrados por sorteo, siendo así que nadie querría seguir tal procedimiento para la elección de un piloto, un carpintero, un flautista a otro operario semejante cuyas faltas son menos perjudiciales que las de aquellos que gobiernan el Estado (Jenof. Mem. I 2, 9); es absurdo igualmente -decía- que se sancione a un hombre que trabaja estatuas sin haber aprendido estatuaria y no se castigue al que pretende dirigir los ejércitos sin haberse preocupado de conocer la estrategia, cuando es la suerte de la ciudad entera la que se le entrega en los azares de la guerra (III 1, 2). En otra ocasión (III 6, 1 y sigs.) le vemos hablando con Glaucón, el hermano de Platón, que, aún en su primera juventud, se empeñaba en arengar al pueblo y dirigir los asuntos de Atenas; y en el interrogatorio queda al descubierto la absoluta ignorancia del joven en lo tocante a la situación financiera, militar y económica de la ciudad. Estos pensamientos socráticos son puestos por Platón como base de su tratado. «Se prohíbe -dice en 374b-c- a un zapatero que sea, al mismo tiempo que zapatero, labrador, tejedor o albañil; ¿cómo puede permi- tirse que un labrador o un zapatero o cualquier otro artesano sea juntamente hombre de guerra si aun no podría llegar a ser un buen jugador de dados quien no hubiese practicado asiduamente el juego desde su niñez?» En todo esto, sin embargo, no aparece sino un aspecto vulgar y previo del requerimiento socrático; porque el arte militar y el político entran dentro de aquella «ciencia humana y ciudadana», de aquel estudio del hombre que no es completo si no considera a éste en sociedad. Ese conocimiento del hombre -porque hombres han de mane- jar así el general como el político- vale más que la simple práctica de la guerra o la buena información en otros campos de la administración pública. Ello explica la paradoja de que Sócrates (Jenof. Mem. III 4, 1 y sigs.) justifique la elección de un estratego sin otros méritos que los de llevar bien su casa y saber organizar los coros del teatro: este tal ha demostrado que sabe operar con hombres y ello representa positivamente más que los empleos de locago y taxiarco y las cicatrices que ostentaba su contrincante. Este arte de tratar a los hombres, es decir, de conducirlos a su bien, no es, elevado a la categoría de conocimiento racional, otra cosa que la filosofía. Ella constituye, pues, la verdadera ciencia del político: la justicia y la felicidad de la ciudad son secuelas del conocimiento filosófico del gobernante, advertido y acatado por los gobernados; pero tal conocimiento no puede ser alcanzado por la multitud y, por tanto,
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de su ser; en fin, la servidumbre del alma del tirano y, en consecuencia, la servidumbre del pueblo a quien él domina, «esclavo de sus propios esclavos». El retrato está hecho con rasgos tomados de Dionisio I de Siracusa, de Periandro de Corinto, de Pisístrato y de otros tiranos y era sin duda necesario para completar el cuadro de los regímenes políticos existentes en Grecia, así como para demostrar la tesis, fundamental en La república, de que la extrema injusticia va acompañada de una extrema infelicidad; pero su mérito principal está en el maravilloso poder de representación con que Platón lo traza. Sea cualquiera la verdad histórica, este trozo parece atestiguar que el autor ha sentido en su propia carne la crueldad del tirano. La democracia ateniense y la tiranía siracusana daban al filósofo modelos vivos de dos regímenes políticos existentes en su tiempo. Quedaba un tercero, la oligarquía lacedemonia, de la que Platón tenía menos directo conocimiento, pero que era objeto de frecuente consideración en los círculos cultos de la propia Atenas. Había sido ésta derrotada en la guerra contra Esparta; la tesis periclea de la superioridad ateniense en virtud de un determinado tenor de vida y una determinada constitución política estaba sujeta a revisión en el ánimo de los vencidos. Preguntábanse éstos si no serían aquéllos más bien los motivos de su debilidad. Por otra parte, la vida espartana aparecía como la primitiva y genuina de todos los griegos ya ella se volvían los ojos con la simpatía que inspiran, sobre todo en los tiempos de desgracia, los sanos y olvidados usos de la antigüedad. Pero, cuando no se mezclaba un interés político -y éste era el caso en el sereno ambiente de la sociedad socrática- la devoción consagrada a las cosas lacedemonias resultaba un tanto remota, contemplativa y nada operante. Sobre todo, no llegaba a ofuscar el sentimiento patrio ni la conciencia de la superioridad que conservaban los atenienses en la esfera del espíritu. Sócrates podía ciertamente lamentarse (Jenof. Mem. III 5, 15) de que éstos no imitasen a los lacedemonios en el respeto a los ancianos, en la práctica de los ejercicios corporales, en la concordia mutua, en el estudio especializado del arte militar; pero su recuerdo de las glorias de antaño y aun otras realidades presentes le convencen de que, por debajo de estas deficiencias de hábito, hay en ellos una íntima excelencia que puede hacerles de nuevo, con fácil corrección, superiores en todo a sus rivales. Análogas son las ideas del Sócrates platónico en el Alcibíades I (120 y sigs.), donde, después de extenderse en consideraciones sobre la grandeza de Lacedemonia y Persia en linaje, fuerza y riquezas, termina aconsejando al joven sobrino de Pericles el cumplimiento del precepto «conócete a ti mismo», que le llevará a la convicción de que los atenienses sólo pueden vencer a sus enemigos mediante la aplicación y el saber. El elogio de la vida espartana, no ya en los pormenores de su constitución, sino en el espíritu que la animaba y en las líneas generales de su estructura social, se había convertido en un tópico de los tiempos; pero ese elogio nos da en general la impresión del que hace el hombre de la ciudad cuando, alabando la vida sencilla y honrada de la gente del campo, en nada piensa menos que en cambiarse por ella, porque en el fondo estima que su propia vida tiene otras ventajas a las que aquélla no ofrece compensación. El famoso usurero de Horacio tiene un fondo humano que, con distintas variedades, se muestra con frecuencia en la historia. Lo que Platón dice en La república acerca de aquel «régimen tan generalmente alabado de Creta o de Laconia» está dentro del mismo ambiente. La distinción entre timarquía y oligarquía parece corresponder simplemente a dos grados de evolución de la misma sociedad lacedemonia, alcanzado el primero en el siglo V y el segundo en el IV; ambos regímenes son considerados como superiores a la
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democracia sin dejar de ser por ello regímenes enfermos, verdaderas afecciones de la ciudad. A la misma timocracia, el mejor de los dos, no se le escatiman los rasgos desfavorables y aun odiosos (547e-548a), como la avaricia y la hipocresía, tomados en su mayor parte de la propia realidad de Esparta. No recogió Platón de ésta la disposición de las magistraturas e instituciones, como los reyes, los éforos o el consejo; sus ventajas son simplemente de hábito y estructura social. El poder está en manos de unos pocos selectos, pero les falta el elemento razonador, es más, hay allí una aversión a entregar el mando a los más sabios. Estos regímenes adolecen, pues, de falta de verdadera cultura (cf. Hipp. mai. 285c) o, en último término, de filosofía (cf. también la paradoja de Prot. 342a y sigs.); y la filosofía, hay que agregar, se hallaba, bien que sin informar al Estado, en la democracia ateniense. Como queda dicho, los cuatro regímenes reales de que hemos hecho referencia se presentan en La república en un proceso de degeneración conforme a una representación común en la antigüedad. Platón concebía lo primitivo como lo más perfecto, y, a partir de ese régimen admirable de tiempos remotísimos y no atestiguados, se sucedían las cuatro formas políticas de la ciudad por este orden: timarquía, oligarquía, democracia, tiranía. La evolución del Estado tiene su paralelo en la evolución del individuo: el predominio de cada una de las partes del alma corresponde al predominio de una determinada clase social en aquél, y así el individuo timocrático pasa a hacerse oligárquico, el oligárquico se convierte en democrático y este último en tiránico. Excesivo es, sin embargo, afirmar que Platón ha creado con ello la filosofía de la historia y equiparar esta parte de su obra a las sistematizaciones de Hegel, Comte o Marx. En realidad los principios que informan esta exposición son bien sencillos y visibles: primeramente el de la decadencia histórica, que, como ya hemos dicho, no es exclusivo de Platón, sino corriente y admitido en casi todo el pensamiento antiguo. Con él se combina un enlace de sucesión establecido sobre la creencia general de que el régimen espartano era el primitivo de todos los pueblos griegos y de él había nacido en Atenas la democracia. Agréguese la evolución que, en tiempos del filósofo, había sufrido ese régimen pasando de democracia a oligarquía; y finalmente el hecho de que la democracia había dado lugar en Siracusa a la tiranía de Dionisio I. Lo que Platón ha puesto de su cosecha es el admirable análisis psicológico del cambio por que van pasando los individuos y los regímenes; y este análisis es fruto de su observación y su experiencia de Sicilia y principalmente de Atenas. Aun no llegando a madurez, los diversos regímenes y constituciones que brotaban en el vivero ateniense podían ser advertidos y calculados en su desarrollo por un alma sagaz y profunda como la de Platón. Ahí veía surgir los cambios del Estado en un ambiente familiar y casero, unidos a eternas y vulgares tendencias del espíritu humano; recuérdese, por ejemplo, aquella madre dolida e indignada que representa vivamente a su hijo el fracaso y la infelicidad de su padre y le excita a seguir distinta y más provechosa conducta (549c y sigs.), o la pintura de la general indisciplina doméstica en el Estado democrático (562e y sigs.). La verdad de este proceso no es verdad histórica, sino psicológica; aquella verdad de las buenas ficciones, de la que se ha dicho que es superior a la de la historia. Verdad típica y ejemplar, que no excluye que las cosas puedan suceder de otra manera; Platón mismo apunta la posibilidad de la regeneración del hombre democrático (559e y sigs.), y no hay razón para sostener que en su mente la única salida de la democracia sea la tiranía.
- Las teorías políticas
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del fuerte. En las conversaciones que precedieron a la apertura de la gran campaña, los atenienses habían declarado a los lacedemonios que «los que pueden imponerse por la fuerza no tienen necesidad alguna de justificación» (Tucíd. I 77, 2). Hay que recordar además -y esto lo comprenderá mejor nuestra generación que las precedentes- que la lucha entre Estados tomó en gran parte carácter de lucha de regímenes, de pugna entre democracia y oligarquía, y en consecuencia la oposición política de cada ciudad resultaba aliada de los enemigos de ella o, por lo menos, partidaria de la composición y de la paz. Sus probabilidades de triunfo aumentaban con las derrotas de la propia patria y, cuando la situación era más desesperada, los que se empeñaban en mantener el régimen tradicional, y con él la guerra, aparecían como responsables de la consumación de su ruina: de aquí aquellas sediciones y guerras civiles en las que, como sucede siempre, el atropello y la crueldad rebasaban los límites comunes en la guerra entre Estados poniendo colmo a la inhumanidad y al horror. En Tucídides y en Jenofonte, en Aristófanes y en Lisias hallamos reflejado aquel ambiente de tenebrosa desconfianza que precedía a las revoluciones y aquel miedo inefable en medio de la lotería de la muerte: vemos, durante el régimen de los Treinta, a los ciudadanos y los metecos ricos sorprendidos en la calle o en sus propias casas y entregados a los ejecutores para que les hiciesen beber la cicuta; a los oligarcas radicales arrastrados por la inexorable necesidad del tirano a deshacerse, saltando sobre la jurisdicción ordinaria, de sus colegas más moderados; a la multitud preguntando anhelosa hasta dónde iba a llegar aquello y a los tiranos mismos espantados de su propio miedo y tratando de ahogarlo en sangre. La reconciliación y la amnistía impuestas en gran parte por los lacedemonios mismos no terminan con el rencor de los espíritus; y el ingenio de los agraviados se empleaba en buscar argucias para eximir el caso de sus enemigos de las normas de perdón establecidas. Los ciudadanos honrados y hasta cierto punto neutrales vinieron a ser desde un principio víctimas de ambos bandos, pues su supervivencia misma resultaba odiosa en medio de la general matanza (Tucíd. III, 82, 1 y sigs.). Es muy probable que el proceso de Sócrates tuviese por motivo real una de esas venganzas políticas disfrazada con otras imputaciones que, en opinión de los acusadores, habrían de hallar, como en efecto hallaron, favorable acogida en el ánimo de los jueces populares. En semejantes situaciones sucumbe la moral del hombre medio y los ambiciosos de altura aceptan con gusto las doctrinas que justifican sus desafueros. Queda siempre una esperanza de remedio mientras hay reacción en las conciencias; pero, cuando éstas han hallado una fórmula valedera de acomodamiento, nada cabe esperar. y éste era el mayor peligro: porque lo que se había proclamado ya ocasionalmente como norma de las relaciones internacionales y de partido iba abriéndose camino en el campo de la enseñanza pública merced a los sofistas. Profesáronse éstos «maestros de vida»; en realidad enseñaron un «arte de vivir» del que faltaron desde un principio los fundamentos tradicionales de la religión y la moral. Desentendidos de los problemas de la ciencia natural, cuyos cultivadores habían mostrado una diversidad de doctrinas que hacía desconfiar de obtener en ella resultados positivos, volvieron su mirada hacia el hombre, al que ya Protágoras (fr. 80 B 1 D.-K.) designó como «medida de todas las cosas». Dicho sofista acudió por primera vez a Atenas poco después de mediado el siglo v y en aquella época le confió a Pericles el bosquejo de una constitución para Turios, la colonia panhelénica; debió de estar también allí en 422-421 y últimamente en 411, fecha en que fue acusado por Pitodoro, uno de los Cuatrocientos. La doctrina moral y política de Protágoras, de apariencia conservadora y respetuosa con las
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máximas corrientes, contenía ya en sí dos gérmenes de disolución que habían de madurar en las enseñanzas de los sofistas posteriores. En discrepancia con las leyendas recibidas y la concepción común de la antigüedad, sostuvo que la vida salvaje fue la primitiva de los humanos y que éstos, para no ser aniquilados por las fieras, tuvieron por fuerza que congregarse en ciudades. Allí hubieran perecido también en mutua lucha si no hubiesen recibido el don divino de la justicia ( díke) y el pudor ( aidós); pero el papel de los dioses en la representación protagórica termina con esto y los hombres no vuelven a saber de ellos, porque jamás se les muestran y ni siquiera tienen posibilidades de comprobar su existencia. Sin negar taxativamente que existan, Protágoras prescinde de ellos en su arte de vivir; el ser humano se ha de valer por sí mismo y es, como queda dicho, la medida de todas las cosas. Aplicado este principio al orden moral, sustituido el respeto a los dioses y la confianza en ellos por la confianza en las propias fuerzas y eliminadas, con su mediocre fundamento religioso, las débiles barreras de la justicia y el pudor, compréndese que la doctrina de Protágoras quedase pronto en algo enteramente de acuerdo con las terribles e inhumanas prácticas de la época, anteriormente referidas. Un evidente avance en este sentido realizó Gorgias de Leontinos, que llegó a Atenas, como embajador de su ciudad, el año 427, fecha probable del nacimiento de Platón, y con su enseñanza retórica y sus dotes de orador ejerció allí un influjo extraordinario y decisivo. Su desentendimiento de las ideas morales fue mucho más claro y resuelto que el de Protágoras; su enseñanza tenía por exclusivo objeto el arte de triunfar en la vida pública, sin empleo de violencia exterior, por la fuerza mágica de la oratoria. Este arte contaba ciertamente con la eficacia del razonamiento que domina la inteligencia, pero mayormente con el hechizo ejercido en el alma por el elemento sensible, la música de la lengua. Del éxito oratorio se derivan el honor, la gloria y el poder, que es todo cuanto puede ambicionarse; el fin inmediato del discurso, el sentido en que ha de mover los ánimos es indiferente. La justicia y el pudor de que hablaba Protágoras quedan reducidos al nivel de preocupaciones humanas que el orador debe tener en cuenta para no exponerse a fracasar al contradecir la opinión general de su auditorio. El mismo Gorgias trató en sus discursos temas elevados de gran aceptación; pero era natural que en la vida ordinaria reservase sus opiniones y no quisiese llamarse filósofo, sino sólo orador (rétor). Una buena prueba de su resistencia a pronunciarse en privado sobre asuntos trascendentales la tenemos en el diálogo de Platón que lleva su nombre. Lo que Gorgias había establecido en el campo de la oratoria no había por qué dejarlo reducido a ésta, y su extensión suponía la proclamación del derecho del fuerte en los diversos órdenes de la vida. La doctrina de la fuerza como elemento dominante en las relaciones humanas aparece enunciada en el Gorgias por Calicles y en La república por Trasímaco; la diferencia está en que el primero trata de darle una base teórica en su conformidad con la naturaleza y el segundo, más empírico, se aferra en presentarlo como una realidad universal e innegable. Calicles ha sido comparado con Nietzsche; Trasímaco, con Hobbes. Que estas doctrinas demoledoras no eran ni mucho menos una invención de Platón lo muestran con prueba irrefutable los fragmentos conservados del sofista Antifonte: profesó éste sobre el origen de la sociedad opiniones semejantes a las ya mencionadas de Protágoras, pero aseguró que el nómos humano y las leyes de la ciudad violentan el estado de naturaleza y son verdaderas añadiduras (epítheta) puestas por estatuto y convención a las leyes naturales. Estas últimas son las únicas que presentan carácter de necesidad; a las otras sólo se les debe obedecer en presencia de aquellos que las han hecho, pero cuando
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Platón pone el origen de la sociedad en la necesidad de una cooperación entre los hombres para la satisfacción de las necesidades humanas, esto es, en el principio de la división del trabajo. Este principio queda a su vez incluido en otro más general, el de la función específica. Labradores, albañiles, tejedores, zapateros, carpinteros, herreros, pastores, comerciantes, traficantes, etcétera, tienen forzosamente que ayudarse unos a otros con sus respectivas labores y productos: obreros asalariados que arriendan su fuerza física vienen a agregárseles (371e). Todos ellos constituyen la ciudad original, primitiva y rudimentaria. Aumentadas las necesidades hay que aumentar también el número de las profesiones: la ciudad se agranda y se complica. Lo singular es que Platón, al explicar este desarrollo, no crea preciso establecer ninguna función pública hasta que, por el crecido número de habitantes y la insuficiencia del territorio, se siente la necesidad de atacar a los vecinos y la inseparable de defenderse de ellos. Entonces se crea la clase militar de los guardianes, de la que después ha de salir la de los gobernantes. Enunciadas las cualidades de cuerpo y alma que han de poseer esos guardianes, Platón, preparando ya el ulterior desarrollo de sus clases rectoras, agrega que deben tener también un natural filosófico (375e y sigs.). La necesidad de esta dote, igual que la de las demás, se infiere por un procedimiento original de Sócrates, pero favorito de Platón: la comparación con el mundo animal. En los perros, guardianes por excelencia -viene a decir-, hay un gran afán de conocer, puesto que sólo por serIes conocido distinguen al amigo del enemigo (376b). El establecimiento de las clases tiene por objeto el bien de la ciudad y se inicia prácticamente en la fundación de ésta por la selección de los que han de ser guardianes en virtud de sus cualidades naturales (374e). Con el mismo fundamento son escogidos después, entre los guardianes, los filósofos-gobernantes, que han de ser los mayores en edad y los mejores de entre ellos (412 y sigs.). En una larga y solícita observación y repetidas pruebas han de mostrar que no declinan de su servicio y devoción al Estado y que «permanecen fieles a la música que han aprendido». Con ello quedarán tales hombres como los verdaderos y perfectos guardianes y a los otros que hasta ahora recibían ese nombre se les reservará el más modesto de «auxiliares». Las diferencias de naturaleza entre las distintas clases están representadas en el mito de los metales (415a y sigs). Platón cree que de ordinario los hijos heredarán las cualidades de los padres; pero, en el caso de que no sea así, el nacimiento no tendrá fuerza contra el interés común y los hijos nacidos de una clase superior pueden ser relegados a otra inferior, mientras que los de la inferior serán ascendidos a la superior. Son, pues, clases abiertas y no castas; y si más adelante Platón, con su doctrina eugenésica del número, cree poder asegurar la conservación en los hijos de la índole de los padres, esto no entra ya en el campo propio de la ciencia política; siempre queda subsistente la norma de que han de ser los más aptos quienes ocupen el poder.
- El comunismo de Platón
El rasgo más saliente de La república platónica, para muchos que conocen el tratado sólo de referencia o lo han leído con poca atención, es su constitución comunista. Rasgo llamativo en todos los tiempos, sobre todo por lo de la comunidad de mujeres; interesante antaño, porque se le comparaba con prácticas y modos de la primitiva sociedad cristiana, e interesantísimo hoy, cuando el comunismo, realizado en ciertos países, es tema capital y casi absorbente en las preocupaciones de los demás. Tomás Moro y otros muchos autores del Renacimiento creyeron que en la ciudad de Platón todo era común y, entendido ello
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así, las opiniones se dividieron en favor y en contra de semejante concepción; pero la discusión venía ya de Aristóteles, que en el libro II de su Política impugnó al maestro con argumentos que se han repetido luego hasta la saciedad. La verdad es, sin embargo, que la comunidad de propiedad y familia, que Platón impone sólo a las clases rectoras, es, por su carácter, fin y extensión, algo inconfundible y que en algún modo está en franca oposición con el comunismo moderno. A diferencia de éste no alcanza a toda la sociedad, sino sólo a una pequeña parte de ella; es medio y no fin; es sacrificio y no satisfacción. Rechazado el régimen democrático y no habiendo de ser ejercido el poder por la sociedad misma, el tema de la construcción platónica queda reducido a la determinación del órgano propio para desempeñar las funciones públicas. Este órgano ha de estar formado por un número relativamente corto de ciudadanos especializados y consagrados al servicio de los demás. Para la mayor eficacia de su desempeño, Platón desliga a estos hombres de las preocupaciones y afanes de la propiedad y de la familia y los organiza en comunidad. Tal comunidad se asemeja en muchos de sus rasgos a la de una orden religiosa o de caballería; y, como da carácter y sello a toda la construcción, ésta ha podido ser comparada con el Estado jesuítico del Paraguayo con la misma Iglesia católica en general. Fuera de aquella comunidad escogida, y es lo que con frecuencia no se ha echado de ver, queda el grueso del cuerpo social. Platón, después de desposeer a la multitud de todo poder político, se preocupa sólo de que tenga aquellas virtudes, templanza y justicia, que la mantengan satisfecha en su situación y la deja vivir una vida corriente de familia, propiedad y trabajo. Ella es la principal beneficiaria del Estado, pues las cosas de éste no le imponen preocupación ni molestia y, en cambio, las clases superiores han de hacerla objeto de su solicitud. «Todo para el pueblo, nada por el pueblo», es una fórmula que se adapta bien al pensamiento de Platón. Los guardianes, en cambio, han de vivir sin bienes propios, pagados a sueldo por la comunidad; no pueden tampoco tener mujer única de su propia elección. Su vida es, pues, doblemente sacrificada, y el autor mismo se da efectivamente cuenta de la poco halagüeña condición de estos hombres (419 y sigs.). La abolición de la propiedad, se ha dicho, trae consigo la abolición de la familia: lo cierto es que una y otra se motivan en consideraciones y sentimientos fuertemente enraizados en el alma de Platón. Lo que él prescribe en relación con la comunidad de mujeres es algo no sólo diferente de lo practicado y vivido en las ciudades griegas, sino que, como bien lo advierte, había de chocar escandalosamente con la opinión general (450 y sigs.). Su único precedente estaba en ciertas referencias de Heródoto (IV 104) a la manera de vivir de los bárbaros agatirsos. Y, si chocaba con el sentimiento de los griegos, choca aún más con el del hombre moderno, al menos en nuestro mundo occidental. Establecida neta y rudamente para los guardianes la comunidad de mujeres y de hijos (457d), todo lo que se sigue merece calificación de monstruoso: esos matrimonios en determinadas estaciones bajo el patronato del Estado; la crianza en común de los hijos y su alejamiento de las madres apenas nacidos; la creencia de que con ello todos los ayuntados en una época van a considerar como hijos suyos a los nacidos al tiempo natural y éstos a aquéllos como padres. Dos cosas deja patentes esta exposición: la absorción total del autor en el pensamiento del bien del Estado y su falta de sentido de la vida familiar. Quizá en su actitud sobre este punto haya influido también lo observado por él en la vida de su maestro Sócrates, víctima, bien que resignada y serena, de una desfavorable situación doméstica. Lo que Platón dice acá Y allá sobre la materia nos da la impresión de que la
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niño y del joven quedaba confiado a la iniciativa educadora particular. Platón, como en otras cosas, toma para su República lo externo y formal de la vida espartana y lo sustancial e íntimo de la ateniense: si la educación corre largamente a cuenta del Estado, las ideas que la informan son de las nacidas al amparo de aquel sistema de enseñanza privada propio de Atenas, del que el propio filósofo era más deudor que otro alguno. Lo importante, sin embargo, es que tal vía de educación no se encierra en el cuadro de la formación del hombre público, sino que constituye una «teoría ideal de la vida humana que cada cual puede aplicarse a sí mismo» (Nettleship). Las tres partes de la educación ateniense, gimnástica, letras y música, quedan en Platón reducidas a dos por la inclusión en la música de las letras. La gimnástica comprende todo lo que es cuidado del cuerpo y tiende a absorber la medicina o a suprimirla; entraña un régimen no sólo de alimentación, sino de conducta, con condenación de los excesos de gula y de lujuria. Lo más significativo es que, en último término, la gimnasia, como la música, se endereza al provecho del alma mediante la ayuda que presta a la formación del carácter (410 y sigs.) En todo caso, a quien sigue Platón esa Pitágoras: es el régimen higiénico e intelectual de la sociedad pitagórica de Crotón lo que aquél aplica a sus guardianes. En otros muchos puntos es difícil distinguir lo que Platón tomó de los pitagóricos primitivos y lo que los neopitagóricos tomaron de él. La música, en su acepción más estricta, es objeto de una solicitud y una reglamentación que nos parecerían excesivas si los tiempos modernos no hubieran traído algo semejante por parte de algunos estados, que tienden a absorber en su esfera todas las manifestaciones del arte. La condenación de determinados instrumentos y modos musicales por el efecto afeminador que producen en los hombres tiene en sustancia el mismo fundamento que la condenación de la poesía. Era ésta entre los griegos depositaria y vehículo de las creencias religiosas que, superando primitivas concepciones locales, habían hallado aceptación general; pero, cuando la filosofía alcanzó una más alta idea de la Divinidad, no pudo menos de condenar las leyendas homéricas y hesiodeas en que se atribuían a los dioses toda suerte de flaquezas y maldades. Platón, cuyo supremo empeño es dar al Estado por él concebido una base teológica, tuvo que preocuparse en primer término de desterrar de la mente de sus hombres aquellas falsas representaciones tradicionales e imbuirles un concepto más puro de Dios: éste no es causa del mal y, por tanto, tampoco de la mayor parte de las cosas que ocurren al hombre, que son malas (379b-c); la causa del mal hay que buscarla en otro lado. Igualmente indignos del concepto divino son aquellos enmascaramientos y transformaciones que de los dioses se refieren (380d), y la condenación se extiende a los cuentos y consejas de las madres que hacen de aquéllas «cocos» o «búes» para asustar a sus hijos. Dios es algo enteramente simple y verdadero en hecho y en palabra (382e), incapaz de engañarse ni de engañamos (383a). Hay que excluir igualmente las enervantes descripciones del Hades y las de los sentimentalismos, vana alegría, mentiras o intemperancias de los héroes. Pasa luego Platón a hacer una clasificación de la poesía que no es otra sino la tradicional en los tres géneros lírico, épico y dramático, pero que aquí se realiza con un fin de apreciación moral. La poesía puede ser simple o imitativa: en la primera habla el poeta directamente y en la segunda hace hablar a sus personajes. La poesía homérica es en parte simple y en parte imitativa; la dramática, enteramente imitativa. La imitación es condenada en la poesía y, por consecuencia, en la vida: ella se opone al principio de la técnica, de que cada cual ha de practicar un solo y particular ejercicio; constituye un
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falseamiento del propio ser y lo hace peor por la reproducción de lo peor. En las consideraciones de Platón va incluido primeramente el juicio de que las representaciones poéticas tenían tan bajo nivel moral que resultaban francamente corruptoras; aun esto quedaría inexplicado para nosotros si no tuviéramos en cuenta que los poetas, y especialmente Homero, eran los textos educativos de la juventud y que el pueblo griego era de una extraordinaria receptividad para las impresiones de la poesía. Característica es la invectiva contra Eurípides (395c y sigs.); representó el teatro de éste en el mundo griego algo parecido a la picaresca en la literatura española del siglo XVII o el naturalismo en la francesa del XIX: una invasión de la vida en el campo de las letras contra géneros y maneras que habían quedado demasiado lejos de ella. Las realidades eran tan fuertes, tan duras y tan bajas, que se hacía imposible seguir gustando indefinidamente el ambiente ideal y elevado de las piezas de Sófocles y Esquilo; empezaba a sentirse el hastío de lo heroico, de aquellas tragedias donde no había más que «Escamandros y fosos y águilas-grifos que van en bronce sobre el escudo montados en abismalléxico que nadie entiende» (Aristóf. Ran. 928 y sigs.). Esquilo no se entendía con los atenienses (ibid. 807); éstos reclamaban algo más cercano a su existencia cotidiana y Eurípides se lo dio, pues, conservando la forma exterior de la maquinaria divina y la leyenda heroica, llevó al teatro el hombre de su tiempo con toda la variedad, vacilación e indiferencia de sus conceptos morales y el desenfreno incoercible de sus pasiones. Aristófanes y Platón se le enfrentan igualmente, porque, lejos de hacer mejores a los hombres, los había hecho más perversos con la presentación de sus abominables modelos; pero mientras el primero, como tradicionalista; vuelve su mirada a los poetas anteriores, el segundo, como reformador, incluye a éstos en la misma condenación y destierra radicalmente de su ciudad toda poesía imitativa. En uno y otro hay, sin embargo, en el fondo, una protesta contra un ambiente de derrota, de desesperanza y de claudicación. La educación de los guardianes tiene por objeto la adquisición de buenos hábitos mediante los ejercicios de gimnástica y música, pero no lleva consigo un programa de conocimientos determinados. Este programa se reserva para aquellos guardianes mejor dotados que, por el estudio de la filosofía, han de prepararse para la gobernación del Estado. La tesis fundamental platónica de que para que cesen los males de los hombres es preciso que los filósofos se hagan soberanos o los soberanos filósofos, esto es, que gobiernen las ciudades consagrados a la filosofía, ha de producir, bien lo ve, en la opinión general un escándalo mayor que ninguna de las prescripciones hasta allí enunciadas (473e-474a). Platón muestra que semejante aversión tiene por causa un vulgar y falso concepto de la filosofía y los filósofos y confía en que el demo puede ser convencido de la bondad y conveniencia del régimen filosófico (499 y sigs.). y con ello el tratado de la construcción política entra en el campo de la doctrina platónica. El filósofo debe gobernar porque sólo él posee el verdadero conocimiento, el conocimiento de las Ideas y, entre ellas, de la idea suprema del Bien. Y porque tiene el verdadero conocimiento, tiene también, conforme a la concepción socrático-platónica, la verdadera virtud. El que sea destinado para filósofo-gobernante debe poseer un alma noble, exenta de bajeza y dotada de facilitad para aprender, pero tales cualidades han de ser perfeccionadas por la educación; y su fidelidad al servicio del Estado ya los buenos hábitos aprendidos ha de ser repetidamente comprobada. Sólo a los cincuenta años ha de ser llevado al conocimiento del Bien y designado en turno para la gobernación del
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- La teoria de las ideas y la condenación de la poesía
La dialéctica lleva al conocimiento de las ideas o realidades primeras inteligibles, que existen antes de las cosas y separadamente de ellas y por las cuales las cosas son lo que son. Hay una belleza en sí por la que son bellos los objetos bellos; una bondad en sí por la que es bueno cuanto calificamos de tal, un hombre en sí en razón del cual son hombres todos los hombres y hasta una mesa en sí por la que son mesas todos los artefactos a que aplicamos esta designación. La doctrina de las ideas presenta graves dificultades, ya se atienda a su génesis, ya a su significación; y no es éste lugar para apurarlas todas, pues su marco excede con mucho del tratado de La república. Decir que Platón ha dado realidad a los conceptos abstractos, como se afirma con frecuencia, es enfocar la cuestión a través de la lente aristotélica; vale más partir de los términos del lenguaje conforme al proceso que el filósofo mismo nos enseña en el Fedón. La lengua griega, como otras indoeuropeas, usaba el adjetivo neutro o el sustantivo con determinados sufijos, por ejemplo, el sufijo -tat-, para indicar la calidad, esto es, el modo de ser común de una multitud de seres independiente y separadamente de cada uno de ellos: el hombre bueno, la mesa buena, lo bueno, la bondad. Propio de todas esas lenguas es el emplear tales nombres, como el de los seres concretos, en función de sujeto activo y operante; y lo que hizo la mente poderosa de Platón fue extraer y vivificar la concepción latente en el idioma. Lo bueno y la bondad eran algo, puesto que tenían nombre; para Platón ese algo fue la idea. Con ello, sin embargo, no queda explicado cuál es la relación entre la idea y el objeto sensible que da fundamento a su sinonimia. Platón ha hablado de presencia de la idea en el objeto, de participación del objeto en la idea, de imitación de la idea por el objeto. En La república, donde todo conspira a una tesis moral, es el concepto de imitación el que predomina: la mesa que construye el carpintero está hecha a imitación de la mesa en sí, de la idea de mesa que él percibe. y en esta doctrina basa Platón una nueva condenación de la poesía, considerándola no ya en sus efectos morales, sino en su misma mezquina condición de imitación de imitaciones. No desconocía el filósofo el valor del arte y sabía que éste puede obtener, por selección iluminada, algo superior a la misma naturaleza; pero aquí es presentado de otra manera: el pintor que pinta una mesa imita la mesa del carpintero, que es a su vez imitación de la mesa en sí. Esta mesa primigenia es obra de Dios y la mesa pintada representa una doble degradación con respecto a ella. Tal es también el puesto de la poesía imitativa. Platón había admitido todavía para los primeros guardianes la imitación de lo bueno (395c); en todo su aparato metafísico, lo que sigue teniendo ahora por delante es la poesía de su tiempo, perversa educadora de la juventud y, con ello, vieja rival de la filosofía. A nuestro autor le consume el celo por la moral de su Estado y él le inspira también aquella dura invectiva contra Homero que tan largos ecos tendrá en la literatura posterior; pero para lanzarla ha de reprimir la bien confesada y espontánea simpatía por el poeta que le llevaba a citarlo aun en los pasos más elevados y difíciles de su razonamiento (cf. 501b). Con el cantor de Troya queda desterrada de la ciudad toda poesía, salvo los himnos a los dioses y los elogios de los héroes (607a).
- La idea del Bien
Por el lento camino descrito, ascético en su comienzo, racional después y místico en su final, es llevado el filósofo a la contemplación del Bien, que es en el mundo inteligible lo que el sol en el sensible. Platón se ha expresado respecto a él de manera entusiasta, pero
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misteriosa y en ciertos aspectos contradictoria, por lo que no es extraño que el «Bien platónico» quedara entre los antiguos como constante símbolo de lo oscuro y enigmático. El Bien procura el conocimiento y la verdad, pero es superior a ambos (509a); a la manera que el sol da a los objetos sensibles no sólo la posibilidad de ser vistos, sino la generación, el medro y el sustento sin ser generación él mismo, así a los objetos inteligibles o ideas otorga el Bien no sólo la posibilidad de ser conocidos, sino la existencia y la esencia (509b) sin ser él esencia, sino algo superior a ella en majestad y poder. El Génesis nos presenta al Creador dirigiendo su mirada a lo criado y comprobando la rectitud de su propia creación: et vidit Deus quod esset bonum. En esta parte de la exposición platónica no aparece el Creador; es el hombre, es la razón humana la que contempla los seres del Universo en sus modelos eternos y se asegura de la bondad de los mismos. En qué consiste la bondad del ser nos ha dicho Platón anteriormente: cada uno tiene una función específica, y es bueno aquel que posee capacidad para realizarla (352b y sigs.). Esta capacidad, que es bondad, se halla de manera eminente en la idea y, por conformidad con ella, en los múltiples que la imitan: el carpintero hace una mesa buena, esto es, apta para realizar la función de mesa, mediante la contemplación de la mesa modelo, de la mesa en sí (596b y sigs.); puede ser más alta o más baja, de un color o de otro, de madera o de hierro, pero será «buena mesa» en cuanto venga a satisfacer la necesidad del hombre a que la mesa responde. Uentro de la doctrina platónica, la mesa o la cama, aunque son objetos fabricados por manos humanas, vienen a satisfacer necesidades propias y permanentes del hombre y se les supone por modelo una idea. La mente que concibe al hombre ha de concebir también sus necesidades y asimismo los objetos capaces de satisfacerlas. Y por la misma razón que la idea del hombre es real, han de serIo las de mesa o cama. La dificultad empieza solamente cuando se contemplan cosas a las que no se las descubre función específica; que son como excrecencias impuras e irracionales de los objetos sensibles y que se sabe de dónde nacen, pero no se sabe para qué. Tales los cabellos -cuya función fisiológica, naturalmente, se desconocía en aquel tiempo-, el cieno, la suciedad. En el Parménides (130c), Sócrates se resiste a admitir que haya «ideas» de estas cosas. Como no tienen función, son absurdas e incomprensibles, no forman parte del orden del Universo ni caben en el mundo de los modelos. La bondad de éstos, es decir, de las ideas, está, pues, en su entera adaptación a su función específica y es, por tanto, causa de que existan y de que sean como son. Es también la causa de que sean conocidos, porque sólo se puede llamar conocido a aquello que lo es en la razón de su ser. De este modo ha de ser entendido el símil del sol: es éste el que permite que veamos los objetos sensibles y, al mismo tiempo, el que les da ser y medro conveniente; pues bien, la bondad es igualmente la que da madurez a las ideas, la que las hace «perfectas». Este término de «perfección» puede darnos la clave de la mente platónica: por perfecto entendemos lo enteramente bueno material o moralmente y asimismo lo totalmente hecho, acabado y concluso, mientras que la imperfección es falta de bondad y con ello también falta de ser; lo malo es lo incompleto, lo que no se adecúa a su fin. La grandeza de la concepción platónica está en presentarnos ese Bien no como una nota muerta en las cosas, sino como algo radiante, vivificador y fecundo. ¿Hemos de identificarlo con el Dios personal, creador de las ideas? ¿Hemos de considerarlo más bien como la Idea primera por la que todas las demás fueron hechas? Esta discusión nos llevaría muy lejos del tratado que nos ocupa. Lo que nos interesa para la comprensión de éste es precisar cómo el filósofo por la contemplación del Bien se hace apto para regir
