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CORSO DI DIRITTO ECCLESIASTICO
PARTE PRIMA
FENOMENO RELIGIOSO E LEGALITA’ COSTITUZIONALE
Sezione Prima LA LIBERTA’ RELIGIOSA CAPITOLO I IL CONTENUTO DELLA LIBERTA’ RELIGIOSA La legalità costituzionale è una legalità per valori, e si può dire che “ la Costituzione si ispira innanzitutto all’ideale della centralità e del primato della persona ”; per cui viene in evidenza, in primo luogo, il valore che appare più strettamente collegato a quell’ideale, ossia la libertà, che ci interessa per la sua specificazione in libertà religiosa e quindi per le modalità attraverso cui si intende offrire tutela ed attuazione a questo valore. L’art. 19 Cost. dichiara che “ tutti hanno diritto di professare liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne propaganda e di esercitarne in privato o in pubblico il culto ”. La tutela costituzionale e internazionale esige che il potere pubblico non emani provvedimenti o disposizioni normative che si risolvano sostanzialmente in un impedimento al compimento dell’esperienza religiosa. Siccome la libertà religiosa appare strettamente inerente al valore della dignità della persona umana, essa rientra nella categoria dei diritti umani. Proprio perché questi diritti umani hanno una portata che travalica gli stretti confini territoriali, se ne giustifica una tutela da parte della comunità internazionale. Il modo di intendere la libertà religiosa, le sue esplicazioni e l’ampiezza di esse, dipende essenzialmente dal modo di concepire il rapporto tra politica e religione, e quindi dalle forme di Stato che condizionano l’interpretazione di quel rapporto. Il fatto è che i diritti umani di cui tanto parliamo sono inequivocabilmente occidentali. Fatto sta che molti Paesi arabi nell’aderire ai Patti tennero a precisare che la libertà di religione doveva intendersi alla luce della religione islamica. La quale concepisce la libertà religiosa come libertà a senso unico. Pare più realistico fare riferimento a norme internazionali per così dire regionali, limitate cioè a zone del mondo più omogenee dal punto di vista storico-culturale. Il fatto è che libertà religiosa presuppone una relazione fra tre punti di riferimento che costituiscono altrettante variabili, sulla natura, qualità e quantità di ciascuna delle quali vi può essere diversità di vedute, determinata spesso da vere e proprie teorie filosofiche e politiche. Di modo che il concetto di libertà diventa veramente contestabile, se non si prende atto che esso si riferisce a tante svariate situazioni quante sono le combinazioni possibili tra quelle tre variabili, richiedendo quindi modalità di effettiva tutela differenziate in rapporto alle diverse situazioni. La religione può venire in rilievo in una duplice prospettiva: da un punto di vista per così dire statico , essa costituisce un messaggio più o meno complesso in cui credere, cui aderire. Da un punto di vista dinamico , essa costituisce un insieme di regole di vita e di comportamenti sia liturgici, sia etici, concernenti cioè la vita sociale sia pubblica che privata. Nel secondo caso, siamo di fronte ad azioni per così dire plateali, visibili, delle quali perciò appare più semplice la valutazione e la consequenziale tutela; tali azioni sono però il frutto dell’adesione ad un messaggio religioso. Questa adesione è frutto di un procedimento tutto particolare, di cui si può parlare in termini di tutela giuridica solo in quanto lo si voglia considerare un atto di scelta. La scelta viene compiuta al termine di un procedimento che si svolge non già sul piano esteriore bensì sul piano psicologico, mentale. È ovvio allora che non possa parlarsi di libertà di religione “ senza prestare attenzione all’aspetto preliminare ” costituito da questo processo psicologico. Anche il processo interiore destinato a sfociare in una scelta dovrebbe essere protetto da turbamenti e costrizioni. Preliminare al discorso sulla libertà religiosa in senso proprio è il discorso sulla libertà della coscienza intesa come sede di quel procedimento psicologico che si conclude con l’assunzione di una determinata credenza religiosa. Ed a questo processo psicologico si riferisce la Corte Costituzionale. Pertanto il principio creativo della coscienza viene considerato un “ bene costituzionalmente rilevante ”, e la sua protezione “ si ricava dalla tutela delle libertà fondamentali e dei diritti inviolabili riconosciuti all’uomo come singolo, ai sensi dell’art. 2 della Costituzione ”. Viene dunque riconosciuto il diritto alla libera formazione della coscienza, a che cioè quel processo interiore, psicologico si attui senza condizionamenti esterni.
La libertà della scelta religiosa compiuta va difesa in vario modo: a) contro la costrizione a compiere atti che comportino adesione o propensione per uno specifico messaggio religioso, laddove il soggetto, ne compirebbe altri esprimenti la sua adesione a credo religioso diverso da quello cui viene costretto a manifestare; b) contro persecuzioni o punizioni o discriminazioni per il semplice fatto di aderire ad un credo religioso diverso da quello che eventualmente i poteri pubblici ritengano più serio, più ragionevole, più congeniale ai valori generalmente accolti nella società civile; c) contro punizioni, ostacoli o difficoltà frapposte alla decisione del soggetto di mutare la scelta compiuta, sia nel senso di un semplice recesso , sia nel senso del passaggio da un credo religioso ad un altro. La scelta religiosa compiuta va protetta contro ogni attività rivolta a lederne il contenuto. Il sentimento è per l’appunto “ l’organo attraverso cui la coscienza individuale si mette in rapporto con i valori ”. La Corte Costituzionale riconduce il sentimento religioso alla coscienza considerata quale sfera virtuale delle espressioni esterne tutelate dai diritti fondamentali; la conseguenza è che anche il sentimento religioso è “ da considerarsi tra i beni costituzionalmente rilevanti”, anzi costituirebbe “ elemento base della libertà di religione che la Costituzione riconosce a tutti ”, un “ corollario del diritto costituzionale di libertà di religione ”; e questo giustifica misure legislative rivolte a proteggere il sentimento religioso, ossia la sensibilità dei credenti, da offese che possano essere a tale sensibilità arrecate. CAPITOLO II LA LIBERTA’ RELIGIOSA COME TUTELA DI AZIONI ESTERNE Una prima tipologia riguarda le azioni che si ritengono tipiche di qualsiasi forma di tale esperienza religiosa. Esse sono: a) attività di natura simbolica (culto); b) attività di natura comunicativo-persuasiva (propaganda della propria fede). La libertà religiosa riconosce a ciascuno la possibilità di adoperarsi per convincere altri a condividere la credenza, la fede che si ritiene vera e buona. Ma molto spesso per un gruppo religioso la propaganda non ha la funzione generica ora descritta, bensì il ben preciso fine di procurare nuovi adepti, nuovi seguaci: ha per fine cioè il proselitismo. In linea di principio, quindi, il proselitismo costituisce parte indisgiungibile del diritto di libertà religiosa. Il legislatore ha sempre conosciuto attività rivolte alla realizzazione dell’esperienza religiosa cristiana; è stato questo tipo di attività che ha favorito una determinata rappresentazione dei comportamenti e degli atteggiamenti religiosi. La professione di fede religiosa si esterna in attività che, sulla base di una consapevole distinzione tra sacro e profano, nulla hanno a che vedere con la politica, e richiede ai fedeli, nella vita quotidiana, comportamenti che certamente non urtano contro i valori mediamente circolanti nella vita sociale, sono conformi alla morale corrente, che anzi dai contenuti etici connessi a quella professione di fede appare in qualche modo condizionata. Normalmente, un messaggio religioso include anche regole di vita, precetti morali, l’osservanza dei quali è condizione indispensabile per il compimento dell’esperienza religiosa secondo quel peculiare messaggio. Possiamo dire che il rispetto di queste regole di vita trova la sua fonte immediata nella coscienza , la quale pertanto assume uno spiccato carattere normativo. È possibile che un comportamento imposto ad un soggetto come dovere da parte dello Stato sia vietato come illecito da parte della religione, che un comportamento imposto ad un soggetto come dovere da parte della religione sia vietato come illecito da parte dello Stato. Nelle ipotesi indicate, il soggetto viene allora a trovarsi in un drammatico conflitto interiore (c.d. conflitto di lealtà ) fra due doveri di comportamento, l’uno richiesto dall’obbligo giuridico statale e l’altro richiesto dall’obbligo morale col primo contrastante; il soggetto si trova cioè di fronte al problema della duplice obbedienza. Siccome l’ostacolo a questa particolare forma di libertà è costituito da una norma dell’ordinamento statuale, il riconoscimento di essa non può che avvenire attraverso la decisione dell’ordinamento di rinunciare alla pretesa di osservanza della norma da parte di quei soggetti per i quali l’adempimento del dovere comporterebbe il tradimento della normatività della propria coscienza. La possibilità di comportarsi secondo i dettami della propria fede presuppone allora una deroga. Queste sgradevoli situazioni di conflitto sono apparse per lungo tempo insuperabili. Il frutto della riconosciuta libertà di coscienza, ossia di adesione alle opzioni etiche preferite, è
I gruppi confessionali per definizione pongono a disposizione dei loro membri quei beni e quei servizi spirituali, dettano loro quelle regole di comportamento che sarebbero desumibili dagli aspetti etici del messaggio religioso, grazie alle quali il fedele può compiere la sua esperienza religiosa. Per consentire ai fedeli di compiere la loro esperienza religiosa il gruppo confessionale ha bisogno delle risorse materiali e giuridiche necessarie per organizzare i servizi e per assicurare l’efficacia delle regole di comportamento per i suoi membri. Quando si parla di aspetti positivi della libertà religiosa bisogna tener conto che ci si muove in una logica tutta diversa, in quanto la libertà religiosa non è allora un diritto immediato dei singoli, ma è un diritto riflesso , nel senso che il singolo ne gode in proporzione alle risorse di cui gode il gruppo. Se la libertà religiosa viene intesa in chiave individualistica, facilmente il suo contenuto può essere reso conforme all’esigenza di eguaglianza; se invece la libertà religiosa viene intesa in chiave comunitaria, il suo contenuto varierà in corrispondenza alla capacità della comunità di ottenere quelle possibilità finanziarie e giuridiche che essa comunità ritiene necessarie per sentirsi veramente libera. La conseguenza sarà che i cittadini avranno gradi diversi di libertà sulla base della loro appartenenza formalizzata all’una od all’altra comunità. Si può pertanto affermare che concordati e intese sarebbero indirizzate al fine “ di pervenire ad uno svolgimento il più ampio e completo possibile di tutte le estrinsecazioni della libertà religiosa ”. La fruizione della libertà religiosa può essere fatta apparire meritevole di essere sostenuta perché ed in quanto, oltre che ad essere considerabile come un valore in sé, essa può anche essere ritenuta socialmente rilevante. Bisogna tener presente che viene indicato come obiettivo di fondo dell’ordinamento il “ progresso materiale o spirituale della società ”. Tale progresso si realizzerebbe attraverso la formazione morale ed intellettuale dei consociati. Ne consegue che è socialmente utile qualunque attività “ che concorra ” a tale progresso. Nessuno potrebbe negare che la religione sia un elemento costitutivo della cultura. La religione delinea le forme storiche concrete della vita sociale e del consenso sociale che evidentemente le sorregge. Spunta ora la brillante trova cui la Repubblica italiana riconosce “ il valore della cultura religiosa ”. Ne consegue che i soggetti che si preoccupano di provvedere al soddisfacimento di bisogni religiosi possono essere considerati soggetti che recano un contributo al progresso spirituale della società così come concepito dalla Costituzione. La dimensione positiva della libertà religiosa costituisce una brillante operazione per dare legittimazione indiscutibile a posizioni di potere religioso altrimenti non difendibili. CAPITOLO IV I SOGGETTI COLLETTIVI Il fenomeno religioso si presenta come pluri-dimensionale, nel senso che lascia scorgere, accanto a soggetti individuali anche soggetti meta-individuali o gruppi. Gli interessi religiosi non sono una categoria univoca, bensì presentano “ vari e differenziati livelli di coesione e strutturazione 2. Anche per questi soggetti collettivi si pongono problemi di libertà. L’organizzazione sta ad indicare quell’insieme di mezzi, strumenti, costituiti da oggetti, strutture, persone, i quali, debitamente gestiti e coordinati, conesentono al gruppo di perseguire le sue finalità. L’associazione in tanto è libera veramente, in quanto detta da sé, ossia autonomamente, le regole che guidano l’organizzazione. Vengono dunque in rilievo anche esigenze di libertà per così dire strumentali, riguardanti cioè non tanto attività rivolte al perseguimento diretto dei fini, quanto piuttosto attività rivolte al funzionamento dell’organizzazione del gruppo. Cominciamo con l’occuparci delle libertà per così dire finali. Di libertà di associazione si può parlare in una duplice prospettiva, e cioè come garanzia per il gruppo di non dover sottostare a regolamentazioni di terzi, di non essere cioè eterodiretti, e come libertà di svolgere le attività liberamente scelte. Esaminiamo queste due diverse prospettive. Carattere particolare della libertà d’azione garantita dalla Costituzione alle associazioni sta nell’assicurazione che il fine associativo può essere perseguito con le modalità e le intenzioni riconducibili esclusivamente alla volontà degli associati, senza cioè che alle modalità di perseguimento del fine così come volute dagli associati possa sovrapporsi la determinazione di tali modalità da parte di altri soggetti. In base ai principi in materia di libertà associativa, un gruppo può perseguire una finalità religiosa riconducibile al messaggio cristiano-cattolico anche se, nelle modalità di realizzazione,
si pone in aperto contrasto con l’autorità confessionale, oppure, anche senza porsi in contrasto, intende mantenersi autonomo rispetto ai controlli dell’autorità confessionale. I rapporti di gerarchia e di subordinazione che sono stabiliti da un ordinamento confessionale sono irrilevanti per quel che riguarda la condizione giuridica delle associazioni con finalità di religione. Il gruppo perciò ha bisogno di libertà innanzitutto come possibilità di compiere le attività consistenti nella erogazione delle prestazioni e dei servizi di cui hanno bisogno i suoi membri per la loro scelta di autorealizzazione e, conseguentemente, come possibilità di disporre delle risorse necessarie per provvedere efficacemente a tale erogazioni di servizi. Le attività da garantire sono allora, in sostanza, quelle che vengono garantite ai singoli, con i limiti che anche a quelle vengono posti, e cioè: a ) liceità delle azioni; b ) attività a doppia valenza. a) Liceità delle azioni. b) Attività a doppia valenza. Vengono alla luce attività dalla doppia valenza, attività cioè che il gruppo religioso considera espressione del suo agire simbolico e che invece lo Stato considera sotto una luce diversa, sottoponendone lo svolgimento a condizioni e requisiti che, se non osservati, comportano sanzioni a carico degli agenti. Passiamo ora ad occuparci delle libertà per così dire strumentali del gruppo religioso. Ogni gruppo può essere considerato, in linea di principio, come un ordinamento , in quanto provvisto di un sistema di norme, attraverso cui regola i comportamenti dei soggetti che ne fanno parte e stabilisce come devono essere ripartite ed esercitate le attività/funzioni attraverso cui il gruppo stesso persegue i suoi fini istituzionali. Il gruppo è realmente autonomo se può esercitare liberamente questi poteri ordinamentali. Una prima serie di ipotesi in cui l’esplicazione di poteri ordinamentali del gruppo confessionale si riflette su situazioni cui si rivolge la doverosa tutela dell’ordinamento statuale, e che quindi crea il problema della loro limitazione, è quella derivante dalla presenza, nel nostro ordinamento, dell’art. 2 Cost., che impone all’ordinamento di tutelare i diritti fondamentali dei soggetti anche all’interno delle formazioni sociali in cui sono coinvolti. Una seconda serie di ipotesi in cui l’esercizio dei poteri ordinamentali del gruppo ha indiscutibili riflessi sul piano statualistico e quindi crea problemi è quella che prende forma dalla considerazione secondo cui anche per i gruppi, come già per i singoli, si pone una esigenza di coerenza, ossia di identità collettiva. L’identità collettiva dipende dalla possibilità che il gruppo ha di far osservare le regole che esso stabilisce per indirizzare i comportamenti degli aderenti, nella vita quotidiana e nei rapporti con gli altri, in modo che essi siano coerenti con il sistema di valori cui il gruppo si richiama, diano cioè testimonianza di questa identità, proiettandola all’esterno. In altri termini, l’aspirazione del gruppo è che i suoi membri possano avvalersi delle leggi confessionali piuttosto che di quelle statuali. È evidente che l’espansione illimitata dei poteri confessionali soddisferebbe al massimo grado l’esigenza di libertà intesa come identità collettiva ; ma si capisce la scarsa propensione ad accedervi da parte dello Stato. Il modello di Stato finora invalso, proprio per essere ispirato al concetto della sovrana unità nazionale , ammette una sola appartenenza, quella unificante ed omogeneizzante legata al suo territorio, e misconosce tutte le altre, fondate su fattori differenti. Entro quali limiti oggi è possibile, senza per questo favorire un processo di disgregazione, riammettere gli statuti personali all’interno dell’unico ordinamento generale? Un primo limite potrebbe essere costituito dal principio di eguaglianza, ove mai questo fosse inteso nel senso più rigoroso. Mentre ben più importante appare il problema dell’inclusione/esclusione, del riconoscimento cioè delle identità collettive, problema che si risolve secondo il criterio del pluralismo culturale e quindi delle differenziazioni anche nella fonte della disciplina giuridica, beninteso nella salvaguardia di una trama di valori comuni di fondo. La società civile ha un suo sistema di valori, che permeano non solo le regole morali e di costume, ma anche quelle giuridiche; e nulla esclude che il sistema di valori su cui si regge la società civile nel suo complesso sia diverso da quello su cui si regge il gruppo religioso, di modo che le regole dettate dall’un gruppo possono porsi in rotta di collisione rispetto alle regole che consentono all’altro di riconoscersi nei suoi propri valori. La legislazione statuale, nella sua tendenziale generalità ed astrattezza, può imporre oneri oppure doveri che non tengano adeguato conto dei fattori che costituiscono per un gruppo determinato un elemento fondante l’identità, che insomma non riconoscono a questi gruppi un “ diritto alla differenza ”.
diretta contro la concorrenza che portano loro, nel campo religioso, i numerosi gruppi e movimenti che lo affollano sempre maggiormente, sono indotte ad esercitare sul potere politico una pressione volta a demonizzare i nuovi movimenti religiosi. Visto che questi movimenti si appellano, per le loto iniziative, alla libertà religiosa, il primo gradino è proprio quello della identificazione di questi movimenti come religiosi , ed è proprio a questo livello che si può avere una limitazione/comprensione della libertà religiosa, visto che la categoria da utilizzare è già condizionata e pregiudicata. I gruppi religiosi così qualificati si distinguono perché “ hanno molto poco in comune con quella tradizione cristiana che aveva caratterizzato secoli di storia religiosa ”, e per quello che ora ci interessa si caratterizzano: a ) per il fatto che le loro pratiche di culto sono strane, eterodosse, imbarazzanti, spesso ai margini del confine tra lecito ed illecito; b ) che la loro opera di proselitismo è talvolta aggressiva o svolta attraverso tecniche che sembrano condizionate oltre misura i soggetti che ne sono destinatari, tanto che essi vengono spesso “ accusati di ledere i diritti dell’uomo sotto molteplici profili ”. È quindi necessaria una continua vigilanza affinché sotto le vesti di una giusta difesa di interessi generali non si celi l’obiettivo di scoraggiare l’iniziativa di nuovi gruppi religiosi che guadagnano terreno sulle Chiese tradizionali. SEZIONE SECONDA COSTITUZIONE E ORDINAMENTI CONFESSIONALI PREMESSA Mentre la tematica della libertà religiosa presenta, rispetto all’esperienza pre-fascista, precise linee di continuità per quel che riguarda il suo aspetto negativo , ed invece inusitati sviluppi e novità per quel che riguarda il suo aspetto positivo , una netta linea di frattura appare invece per quel che riguarda quello che era stato il problema centrale per lo Stato pre-fascista, ossia il problema del rapporto fra potere politico e potere religioso della Chiesa cattolica. Alla luce della nuova Costituzione, la religione cattolica può svolgere questo suo ruolo, la cui legittimazione non viene più presentata nei termini cinici del sostegno del potere politico, bensì attraverso la più suadente dottrina secondo cui la vita sociale si basa su una serie di energie costitutive, la cui caratteristica è che esse non sono affatto autosufficienti, bensì tra loro interdipendenti. Se quelle energie sociali danno vita ad ordinamenti, nell’ambito dei quali trovano soddisfacimento rilevanti interessi personali si tratta di far sì che questi ordinamenti possano raggiungere il loro obiettivo di regolamentazione del settore di vita cui si riferiscono e di soddisfacimento dei bisogni che da questa regolamentazione deriva. Si pone pertanto un’esigenza di collegamento, il cui obiettivo si concretizza praticamente nell’assegnare al gruppo non tanto risorse materiali, quanto risorse giuridiche, in termini di rilevanza oppure di efficacia dei loro poteri, adeguati alle loro specifiche, peculiari esigenze. Una democrazia pluralista non può offrire questo sistema di collegamento alla sola Chiesa cattolica, e deve renderne partecipi anche altre istituzioni religiose, sia pure non dotate di peso politico. È così che sono state inventate le confessioni religiose. I gruppi religiosi titolari di interessi istituzionalizzati che lo Stato vuole soddisfare sono quelli che una volta venivano qualificati come culti , perché è proprio attraverso il culto che questi particolari tipi di gruppi umani, differenziandosi da tutti gli altri, si presentano fondati su valori religiosi; vengono qualificati invece oggi dalla Costituzione come confessioni religiose. A questi gruppi viene fatta una disciplina particolare, che si caratterizza soprattutto per due aspetti, il primo sostanziale, il secondo procedimentale: a ) assegnazione di particolari risorse materiali e giuridiche; b ) possibilità di negoziare con il potere politico la disciplina che li riguarda. Nell’intento di superare i pericoli derivanti dalla previa definizione di religione , la Corte Costituzionale ha suggerito di utilizzare alcuni criteri formali ed oggettivi. Un primo criterio è costituito dal riscontro di “ precedenti riconoscimenti pubblici ”; questi riconoscimenti possono dedursi, direttamente o indirettamente, pure da rapporti del gruppo religioso “ con organi settoriali dello Stato ”. Un secondo criterio è quello costituito dalla “ comune considerazione ”. L’aggettivo comune va inteso nell’accezione di condiviso “ da altri che abbiano proceduto alle medesime valutazioni, pervenendo alle medesime conclusioni ”.
Un terzo criterio è costituito dall’esame degli statuti di questi gruppi religiosi, da analizzarsi naturalmente senza la pretesa di riscontrarvi caratteri analoghi a quelli notori della religione cattolica. Bisogna tener presente che qualunque gruppo sociale intende perseguire i suoi obiettivi. L’autonomia statutaria garantisce che l’esercizio di questi poteri sortisca l’effetto desiderato. Il fatto è che l’autonomia statutaria non è certo sufficiente per il più efficace perseguimento degli obiettivi del gruppo. Infatti: a) può esistere una regolamentazione, propria di altri settori della vita, che è prevalente in concreto, è cioè in grado di sovrastare e vanificare la regolamentazione del settore specifico. b) la regolamentazione dell’ordinamento confessionale – per gli strumenti di attuazione di cui dispone – è tale che il conseguimento del risultato è rimesso alla libera accettazione del destinatario di quel potere. c) possono esserci istituti riconducibili a diversi settori della vita, regolamentari perciò da ordinamenti diversi, di guisa che il potere confessionale, se si esplicasse in relazione al suo solo settore, non avrebbe certo pienezza e completezza di risultati, perché resterebbe sempre in piedi una regolamentazione diversa, fatta dagli altri ordinamenti di settore. Il gruppo perseguirebbe meglio i suoi obiettivi se l’ordinamento statuale prevedesse il concorso dei propri organi legislativi, amministrativi o giudiziali, e delle sue funzioni, per garantire l’effettività di quei poteri confessionali. È nostra ferma convinzione che la rilevanza accordata alla categoria delle confessioni religiose è funzionale essenzialmente all’obiettivo di soddisfare gli interessi istituzionalizzati facenti capo ad una specifica categoria di gruppi religiosi, di conferire cioè rilevanza ed efficacia ai poteri ordinamentali di questi peculiari gruppi religiosi all’interno dell’ordinamento statuale. Le ragioni di questa proclamata disponibilità le abbiamo già indicate: la persona affida sovente a dei gruppi, a delle istituzioni, il soddisfacimento di sue esigenze fondamentali. La caratteristica della posizione dei gruppi confessionali sta nella disponibilità statuale al soddisfacimento degli interessi di cui essi sono portatori, disponibilità che si manifesta nella assegnazione non solo e non tanto di risorse materiale, ma anche e soprattutto di risorse giuridiche. Il fatto è che l’individuazione di questi interessi da soddisfare non avvengono in via unilaterale, bensì attraverso un collegamento che consente al gruppo confessionale innanzitutto la prospettazione di tali interessi, ed in secondo luogo la contrattazione circa le modalità, quantitative e qualitative, del soddisfacimento degli stessi. CAPITOLO I LA REGOLA DELLA BILATERALITA’ Ogni ordinamento tende, per necessità o per opportunità, a collegarsi con gli altri. In conseguenza della indicata secolarizzazione della politica e dell’interdipendenza ormai indiscutibile che esiste fra i soggetti produttori di risorse, lo Stato, per i suoi compiti di promozione sociale, ha bisogno del contributo delle risorse simboliche di cui dispongono i gruppi confessionali, deve evidentemente evitare situazioni di conflitto e creare invece le condizioni per una cooperazione , da intendersi come previsione di azioni reciprocamente vantaggiose. Una volta presa coscienza della opportunità di un collegamento con le realtà confessionali, nulla in linea di principio è determinabile circa le tecniche attraverso cui si potrebbe realizzare siffatto collegamento. Il fatto è che gli interessi istituzionalizzati di cui è portatore il gruppo confessionale potrebbero essere in potenziale o reale conflitto con altri interessi doverosamente tutelati dall’ordinamento statuale e quindi le norme disciplinatrici possono trovarsi di fronte alla necessità di una previa composizione di questi interessi; è opportuno pertanto che questa composizione di interessi assuma la struttura di una contrattazione. Per quanto riguarda la emanazione di un tipo simile di norme, l’art. 7 c. 2° e l’art. 8 c. 3° Cost. stabiliscono il principio secondo cui, ove mai lo Stato intenda addivenire ad una regolamentazione legislativa dei rapporti con la Chiesa cattolica e le altre confessioni, deve farlo attraverso precise modalità di produzione normativa, ossia mediante una disciplina sui cui contenuti vi sia un preventivo accordo delle due Parti; e lo stesso preventivo accordo è necessario per norme modificative della disciplina dei rapporti attuata in precedenza. Questo vuol dire che una legge statale che volesse in via unilaterale costituire o modificare siffatta disciplina di rapporti sarebbe costituzionalmente illegittima. La scelta della regola di bilateralità non è senza pesanti ombre sia dal punto di vista tecnico che dal punto di vista politico: essa presuppone che gli interessi dei gruppi religiosi siano
Esistono poteri ordinamentali del gruppo sociale non solo in ordine a settori della vita che il potere politico considera ad esso estranei, ma anche in ordine a settori della vita che il potere politico si ritiene legittimato a disciplinare. Esistono dunque attività (poteri) a valenza plurima, oggetto di rivendicazione di autonomia confessionale da una parte, di doverosa disciplina statualistica dall’altra; i poteri confessionali si esplicano all’interno dei diversi ordinamenti territoriali, quindi possono esserci sovrapposizioni ed è necessario trovare soluzioni specifiche. È evidente che rispetto agli ordinamenti confessionali, la cui estraneità non è collegabile ad un territorio diverso da quello statuale, l’utilizzazione aprioristica delle soluzioni suggerite dal diritto internazionale privato costituirebbe espediente artificioso e produttivo di conseguenze abnormi. L’ordinamento confessionale esiste sullo stesso territorio che delimita lo Stato e intende regolare situazioni e rapporti di soggetti che sono anche cittadini dello Stato o comunque operano stabilmente sul territorio dello Stato. Questo non esclude che meccanismi per attuare auto-collegamenti con ordinamenti stranieri, dotati di una valenza logica non condizionata dai normali presupposti di carattere territoriale, possano essere per comodità utilizzati anche per realizzare collegamenti con l’ordinamento confessionale. CAPITOLO II PRINCIPIO DI BILATERALITA’ E CHIESA CATTOLICA La dottrina della pluralità degli ordinamenti giuridici distingue tra ordinamenti derivati e ordinamenti originari : l’ordinamento è derivato quando è l’ordinamento statuale, dunque, che lo fa esistere, è l’ordinamento statuale che ne determina la sfera d’azione. L’ordinamento è invece originario quando la sua costituzione fonda la propria efficacia esclusivamente sulla forza dell’ordinamento stesso. Mentre in relazione alle confessioni diverse dalla cattolica appare più appropriata la loro configurazione come ordinamenti derivati , la Chiesa cattolica ha sempre tenuto ad autorappresentarsi come un ordinamento originario. Questo fatto ha conseguenze rilevanti in ordine alla natura degli strumenti prescelti per l’attuazione del principio di bilateralità. Infatti il più importante, anche se non l’unico, è il concordato , consistente in un accordo considerato analogo ai trattati di diritto internazionale. Esso presuppone quindi due soggetti che si pongono su di un piano paritario ed esterno all’orizzonte normativo statualistico, e la sua importanza politica si mostra nel fatto che gli interlocutori sono da una parte il Governo al suo massimo livello dall’altra la S. Sede quale organo di governo della Chiesa universale. Un secondo strumento, meno solenne, è costituito dalle intese paraconcordatarie, quelle intese che possono essere cioè stipulate “ tra le competenti autorità dello Stato ” e “la Conferenza Episcopale Italiana”, organismo permanente costituito da tutti i vescovi italiani ed il cui presidente, per statuto, è legittimato a intrattenere relazioni con le autorità politiche italiane. Un terzo strumento, che si collega al dato per cui una dimensione ragionevole degli interessi religiosi collettivi è quella di livello locale ed il suo rilevamento è favorito dal riparto di poteri statali proprio con riferimento a questo livello, si rinviene in svariate leggi regionali, le quali prevedono la possibilità di intese fra gli organi della Regione e la Conferenza episcopale regionale. Va ricordato infine che, in caso di materie oltremodo specifiche e di importanza limitata, i risultati sostanziali di un accordo possono essere raggiunti attraverso lo Scambio di note diplomatiche tra un organismo della Curia Romana, la Segreteria di Stato-Sezione dei rapporti con gli Stati, e l’Ambasciata Italiana presso la Santa Sede. La logica in cui si inserisce oggi lo strumento concordatario è quella della interdipendenza delle energie vitali della società e della loro mutua cooperazione allo sviluppo della società nel suo complesso e nei suoi singoli soggetti. Il problema allora non è quello di difendere, contro i rischi di degenerazione della negoziazione, le prerogative di un sovrano che non c’è più, bensì è di fare in modo che gli effetti di questa negoziazione, in termini di conferimento di poteri e di risorse, siano coerenti con il sistema di valori che la società civile ha enunciato nella Costituzione ed in cui ha voluto indicare le condizioni di possibilità della vita comune. “ Sia la Santa Sede sia la Repubblica italiana agiscono di regola per mezzo di specifici organi di rappresentanza, abilitati a manifestare validamente la loro volontà nel campo delle relazioni diplomatico-internazionali ”. Per quanto riguarda la Santa Sede, l’organo abilitato è la Segreteria di Stato. L’organo statuale che forma la volontà negoziale, prendendo anche l’iniziativa al riguardo, è il Governo al suo massimo livello, che conduce le trattative attraverso una commissione cui se ne
contrappone, di regola, un’altra di formazione confessionale. La legge 23 agosto 1988 n. 400 stabilisce all’art. 2 c. 3°che la formazione della volontà dello Stato in ordine agli “ atti concernenti i rapporti con la Chiesa cattolica di cui all’art. 7 della Costituzione ” ed agli “ atti concernenti i rapporti previsti dall’art. 8 della Costituzione ” si concretizza in una “ deliberazione ” del Consiglio dei Ministri. La Costituzione, dopo aver richiamato i Patti Lateranensi, stabilisce che una loro modifica o abrogazione può aversi solo con una previa contrattazione fra lo Stato e la S. Sede, organo centrale della Chiesa cattolica. Ed è quello che è accaduto nel 1984, allorché si è avuto un nuovo concordato, articolato in un testo principale e due protocolli. L’art. 13 n. 1 dell’Accordo 1984 dichiara che “le disposizioni del concordato (del 1929 ) non riprodotte nel presente testo sono abrogate ”. Abbiamo la integrale sostituzione del Concordato 1929 con l’Accordo 1984, ossia “l’abrogazione di un testo di legge accompagnata dalla contestuale promulgazione di un nuovo testo di legge che sostituisce in toto quello abrogato”. Ricorrono cioè le condizioni che l’art. 59 par. 1° della Convenzione di Vienna sul diritto dei Trattati indica come causa di cessazione degli effetti giuridici di un trattato allorché stabilisce: “ Un trattato è considerato aver preso fine quando tutte le parti di questo trattato concludono ulteriormente un trattato che regola la stessa materia e: a) risulta dal trattato posteriore o è altrimenti stabilito che secondo le intenzioni delle parti la materia dev’essere regolata da questo trattato; o b) le disposizioni del trattato posteriore sono a tal punto incompatibili con quelle del trattato anteriore che è impossibile applicare i due trattati allo stesso tempo ”. La Corte Costituzionale invece ritiene che l’art. 13 colloca “ la nuova disciplina in raccordo alla precedente e nel contesto dei Patti richiamati dall’art. 7 c. 2° Cost. ”, sul consequenziale argomento logico secondo cui le parti non hanno voluto abrogare il Concordato lateranense se non in qualche parte, e sul definitivo argomento sistematico secondo cui se l’Accordo del 1984 avesse abrogato il Concordato del 1929, avrebbe sostanzialmente travolto lo stesso art. 7 della Costituzione, e questo non sarebbe consentito. Le intese tra “ competenti autorità dello Stato ” e la C.E.I. costituiscono uno strumento che potrà essere utilizzato ogni qual volta se ne ravvisi l’opportunità; ma costituiscono pure uno strumento già prefigurato nell’Accordo 1984 per dare attuazione alla disciplina di situazioni ed istituti che l’Accordo stesso si è limitato a delineare in termini generalissimi. Anche a livello regionale possono aversi intese. In effetti, interessi religiosi possono profilarsi anche all’interno di materie riservate alla potestà di normazione regionale, ed allora le regioni possono valutare l’opportunità di addivenire, per la disciplina di tali interessi religiosi, ad intese con la corrispondente autorità ecclesiastica, atteggiandosi quindi a interlocutori di tale autorità, “ quando l’oggetto risulti connesso alle loro competenze ”. Anzi, c’è da rilevare che proprio per avere una rappresentanza adeguata a queste articolazioni territoriali dello Stato, stanno ricevendo impulso dalla Chiesa italiana le conferenze episcopali regionali. Il problema di accordi si pone quindi anche al livello del potere amministrativo. Più precisamente, bisogna distinguere i casi in cui la funzione amministrativa si esplica in modo autoritario da quelli in cui essa si esplica attraverso prestazione di servizi. Quando siano in gioco valenze pubblicistiche della materia circa la quale si provvede, il gruppo confessionale si pone nella sua veste di ordinamento. In questo caso, il coordinamento avviene attraverso atti. L’estensione del principio di bilateralità a livello di azione amministrativa è dunque pienamente accettabile, come espressione del principio di buona fede nei comportamenti e di leale collaborazione fra ordinamenti egualmente legittimati ad esercitare i loro poteri ordinamentali in una determinata materia. CAPITOLO III REGOLA DI BILATERALITA’ E CONFESSIONI DIVERSE DALLA CATTOLICA I nostri Costituenti volendo salvare l’immagine attraverso una edificante dimostrazione di pluralismo elaborarono per le confessioni diverse da quella cattolica, a puri scopi propagandistici, lo strumento delle intese. L’art. 8 c. 3° della Costituzione, riferendosi alle confessioni diverse dalla cattolica, stabilisce che “ i loro rapporti con lo Stato sono regolati per legge sulla base di intese con le relative rappresentanze ”. L’art. 8 c. 3° Cost. è sempre una norma volutamente ambigua ed oscura, che apre tutta una serie di problemi, concernenti: a) la natura della situazione riconosciuta; b) l’identificazione reale dei soggetti interessati; c) la procedura per dare seguito all’iniziativa di intesa.
ossia all’ordine di esecuzione del trattato, che riproduce letteralmente il contenuto del negoziato condotto dal Governo. L’intesa costituisce semplicemente la base per la regolamentazione dei rapporti, regolamentazione che deve avvenire “ per legge ”: come per la Chiesa cattolica, pertanto, una volta realizzata l’intesa da parte degli organi designati, il contenuto dell’intesa stessa dev’essere trasfuso in una legge; l’intesa raggiunta deve essere dunque sottoposta all’esame del Parlamento per tradurla in legge dello Stato. Perdurando l’incertezza circa la natura degli altri ordinamenti confessionali e delle conseguenti intese, si è creduto di poter arrivare alle stesse conclusioni cui si arriva per l’ordine di esecuzione del Concordato, utilizzando una peculiare figura di legge, la legge c.d. di approvazione. L’interpretazione prevalente è stata nel senso che il potere di verifica del Parlamento, in analogia a quanto accade per la ratifica ed esecuzione di trattati internazionali, non può esprimersi procedendo ad emendamenti sostanziali del disegno di legge, in quanto questo è vincolato al testo dell’intesa raggiunta , bensì soltanto rifiutando di trasfondere in legge il contenuto dell’intesa e rendendo così necessaria una ripresa della procedura d’intesa secondo le indicazioni emerse dal dibattito parlamentare. Questo particolare tipo di adattamento si rende necessario per intese paraconcordatarie. Queste, in effetti, vengono introdotte nel nostro ordinamento attraverso un regolamento, ossia, concretamente, attraverso un decreto del Presidente della Repubblica. Per comprendere l’importanza della distinzione, occorre tener presente che la garanzia del controllo di costituzionalità è limitata alle leggi, per cui se interessi primari vengono disciplinati attraverso regolamenti, essi si trovano sguarniti di questa forma di garanzia, perché i regolamenti non sono soggetti a controllo di costituzionalità. Contro i rischi di una normativa secondaria che incida su interessi, dei cittadini singoli o della collettività interna, esplicitamente od implicitamente garantiti da riserve di legge, l’unico riparo è costituito da una corretta e seria esplicazione del potere di indirizzo e di controllo che spetta al Parlamento sui singoli atti del Governo. L’art. 14 del Concordato con la Chiesa cattolica stabilisce infatti: “ Se in avvenire sorgessero difficoltà di interpretazione o di applicazione delle disposizioni precedenti, la Santa Sede e la Repubblica italiana affideranno la ricerca di un’amichevole soluzione ad una commissione paritetica da loro nominata ”. CAPITOLO V LO SPECIALE REGIME COSTITUZIONALE DELLE NORME DI DERIVAZIONE CONCORDATARIA Abbiamo visto come il legislatore italiano sia tenuto, se vuole legiferare in materia riconducibile ai rapporti con la Chiesa, a rispettare la regola della bilateralità; si tratta ora di capire se, successivamente, il legislatore possa intervenire in via unilaterale sulle leggi emanate nel rispetto della regola di bilateralità. La risposta tradizionale è che siffatte leggi, una volta immesse nel sistema, non potrebbero essere più cancellate in via unilaterale. In effetti l’art. 7 c. 2° e l’art. 8 c. 3° Cost. non si limiterebbero ad imporre al legislatore l’obbligo della bilateralità, bensì conterrebbero pure una copertura costituzionale. Di modo che tali norme godrebbero di una peculiare forza passiva o resistenza alla deroga od alla abrogazione. Una prima strada è quella che trae spunto dall’art. 10 c. 1° Cost. Com’è noto, questa norma prevede un meccanismo di adattamento automatico dell’ordinamento interno “ alle norme del diritto internazionale generalmente riconosciute ”, che per lo più sono consuetudinarie e non scritte. Orbene, c’è una corrente di internazionalisti, nettamente minoritaria, secondo cui il meccanismo di adeguamento di cui all’art. 10 c. 1° Cost., si estenderebbero ai trattati, perché fra le norme del diritto internazionale generalmente riconosciute vi è il principio consuetudinario “ pacta sunt servanda ”, in base al quale “ ogni trattato in vigore vincola le parti e deve essere da esse eseguito in buona fede ”. Visto che i concordati sono parificabili ai trattati internazionali, anche per il concordato con la Chiesa cattolica del 1984 potrebbe valere la tesi dell’estensione del meccanismo di adeguamento automatico di cui all’art. 10 c. 1° Cost. Ma giova ribadirlo, questa tesi dell’estensione del meccanismo di cui all’art. 10 c. 1° Cost. ai trattati è respinta dalla prevalente dottrina e dagli organi di giustizia, per la semplice ragione che “ la formulazione testuale della disposizione costituzionale sembra diretta proprio ad escludere dal proprio ambito di applicazione la generalità dei trattati ”.
Una seconda strada ritenuta possibile per giustificare la persistenza del principio di bilateralità con la Chiesa cattolica è quella secondo cui il metodo negoziale nei rapporti tra Stato e Chiesa, anche se non più enunciato espressamente dalla costituzione formale, comunque attiene “ alla materia costituzionale ”. Si vorrebbe configurare la materia attinente “ all’assetto fondamentale di una comunità statale ”, di modo che essa avrebbe valore costituzionale anche se non disciplinata espressamente da norme della costituzione scritta. Neppure questa via, dunque, appare percorribile in modo convincente per sostenere la persistenza della copertura costituzionale dei nuovi accordi fra Stato e Chiesa cattolica, nel momento in cui si ritenesse che tale copertura veramente non può più evincersi dal sistema della costituzione formale. La previsione costituzionale della regola di bilateralità avrebbe dunque come effetto l’impossibilità, per il legislatore ordinario, di addivenire unilateralmente ad una modifica o sostituzione della normativa già bilateralmente adottata, normativa che sarebbe assolutamente intangibile. Una copertura costituzionale nel senso di integrale intangibilità delle norme di derivazione pattizia recepite nel nostro ordinamento non è in alcun modo ricavabile dagli art. 7 c. 2° e 8 c. 3° Cost. Si può tuttavia obiettare che non si può negare al legislatore ordinario la possibilità di avere ripensamenti sull’opportunità di un regime bilaterale, allorché il contegno di una confessione religiosa, irrispettoso di valori costituzionali come quelli del pluralismo e della tolleranza, sconsigli il mantenimento di un collegamento con un soggetto che si presenta come ostile al quadro complessivo dei valori costituzionali. Quanto ora detto dovrebbe valere anche a risolvere il problema concernente l’ammissibilità del referendum abrogativo in relazione alle norme di esecuzione degli Accordi con la Chiesa cattolica. La Corte Costituzionale ha risolto negativamente il problema, partendo innanzitutto dal principio secondo cui ciò che esorbita dal potere di disposizione del legislatore ordinario è sottratto anche al popolo nell’esercizio del referendum abrogativo. In effetti, l’art. 75 c. 2° Cost. esclude dal referendum le leggi “ di autorizzazione a ratificare trattati internazionali ”. In sostanza, l’ordine di esecuzione costituisce semplice articolazione di un procedimento unitario teso alla stipulazione ed alla attuazione di un trattato. Questo ampliamento dell’ambito di esclusione del referendum abrogativo comporta che l’intervento abrogativo popolare è escluso non solo nei confronti del vero e proprio ordine di esecuzione del concordato ma anche nei confronti di tutte le leggi di applicazione che stanno cominciando a fiorire in relazione alle disparate materie contenute nel concordato. Le norme di derivazione negoziale sono difese, contro il potere di modifica del legislatore ordinario, dalla regola della bilateralità che esige la conformazione delle leggi ordinarie alla già introdotta normativa di derivazione concordataria. Com’è noto, la forza attiva di una legge è la sua capacità di innovare nel mondo del diritto. Normalmente, la capacità di innovazione di cui gode la legge, in un ordinamento a costituzione rigida come il nostro, incontra il limite del non contrasto con le norme, gerarchicamente sovraordinate, della Costituzione: se risulta superato questo limite, l’organo di controllo dichiara la illegittimità costituzionale della legge stessa. Qui nella legalità costituzionale si apre una profonda breccia, nel senso che lo specifico settore di produzione normativa previsto dall’art. 7 c. 2° Cost. sarebbe costituito da norme sostanzialmente “ assimilate a norme costituzionali ”, come si evince dal fatto che per modificarle unilateralmente occorre utilizzare il procedimento rinforzato predisposto dall’art. 138 proprio per la produzione di norme di valore costituzionale. La Corte Costituzionale, se caducasse una norma concordataria, entrerebbe praticamente in competizione con il potere costituente. Se dunque risultasse che una norma concordataria contrasti con qualcuno di questi principi supremi, allora la Corte Costituzionale potrebbe dichiararla costituzionalmente illegittima. La questione non sarebbe più di attualità se si considerasse che la possibilità di configurare il diritto concordatario come un diritto speciale paracostituzionale dipenda dal fatto che l’art. 7 c. 2° contiene “ un preciso riferimento al concordato in vigore ” fino al 1984 ed ora non più esistente. La copertura costituzionale si riferisce unicamente alla forza passiva delle norme di derivazione concordataria ma non fornisce più alle nuove norme concordatarie un gradino superiore. Di conseguenza potrebbe essere esperito un controllo di legittimità costituzionale in tutta la estensione che questa forma di controllo normalmente ha, avendo cioè come parametro qualunque principio costituzionale e non già soltanto quelli riconducibili ai principi supremi.
identificazione dei soggetti che richiedono di compiere uffici rilevanti anche per lo Stato, non lo sono quando si risolvono in compressioni di libertà. Da questo punto di vista, s’impone una nuova legislazione che incida sulla precedente in questo senso:
- soppressione dei limiti del buon costume e dell’ordine pubblico riferiti ai principi professati, ed all’ordine pubblico riferito ai riti praticati;
- soppressione dell’autorizzazione per le alienazioni di beni dei corpi morali, nonché delle forme di vigilanza e di intervento nelle gestioni interne degli istituti riconosciuti come persone giuridiche. L’art. 20 della Costituzione stabilisce: “ Il carattere ecclesiastico e il fine di religione e di culto d’una associazione o istituzione non possono essere causa di speciali limitazioni legislative, né di speciali gravami fiscali per la sua costituzione, capacità giuridica e ogni forma di attività ”. Anche questa norma contiene entrambe le modalità di attuazione del principio di giustizia: da una parte essa può essere letta nel senso che deve ritenersi illegittima “la discriminazione di enti che abbiano fine di religione o di culto rispetto ad enti aventi finalità diverse ”, dall’altra può essere letta nel senso che differenziazioni siano ragionevolmente ammissibili quando lo esiga particolare natura e funzione degli enti con finalità di religione. PARTE SECONDA FENOMENO RELIGIOSE E LEGALITA’ LEGISLATIVA Sezione Prima LIBERTA’ RELIGIOSA INDIVIDUALE E COLLETTIVA CAPITOLO I DIRITTO A FORMARE LIBERAMENTE LA COSCIENZA E COSTRIZIONI I problemi maggiori derivano dal fatto che, di fronte al diritto alla libera formazione della propria coscienza, esistono altri diritti il cui contenuto consiste proprio nella possibilità “ di rivolgersi alle coscienze e di indirizzarle ”, per cui occorre trovare un giusto equilibrio, vigilando affinché questi altri diritti non sfocino nell’abuso, che può configurare vere e proprie forme di costrizione oppure di indottrinamento forzato. Si può convenire che i rischi maggiori di violazione della libertà morale in nome della religione si verifichino a danno dei minori, visto che “ l’età giovanile rappresenta l’anello debole della catena esperienziale attraverso la quale si forma la coscienza individuale ”. L’art. 2 Cost. enuncia “ La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo ”; fondandosi questa garanzia sul valore di persona essa vale non solo per gli adulti ma anche per i minori. Ma i minori sono persone che devono essere guidate verso la progressiva acquisizione di uno spirito critico, e quindi nel loro caso la libertà morale deve fare i conti da una parte con il “ dovere e diritto dei genitori di mantenere, istruire ed educare i figli ”, dall’altro con i processi educativi dell’ambiente scolastico. La libera formazione della coscienza del minore in famiglia può essere impedita da un malinteso senso del dovere di educazione dei figli da parte dei genitori. Questi invero, disponendo di un loro patrimonio ideologico, culturale, religioso, possono ritenere che rientri nel loro dovere educativo il compito di trasmetterlo al figlio minore come il più adatto e il più adeguato a lui, sostanzialmente imponendoglielo. L’art. 14 della Convenzione sui diritti del fanciullo del 1989 che, dopo aver dichiarato che “ gli Stati rispettano il diritto del fanciullo alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione ”, riconosce ai genitori il diritto e il dovere semplicemente “ di guidare ” il fanciullo “ nell’esercizio del summenzionato diritto in maniera che corrisponda allo sviluppo delle sue capacità ”. S’intende che risulta violata la libertà psicologica del minore non solo quando i genitori impongono ai figli determinati valori etico-religiosi, ma anche quando affidano il loro compito educativo ad una scuola che impedisce al minore di valutare criticamente la pluralità dei modelli di vita proponibili. Il problema è molto delicato, se si pensa che l’art. 9 n. 1 dell’Accordo 1984 stabilisce che la Repubblica italiana “ garantisce alla Chiesa cattolica il diritto di istituire liberamente scuole di ogni ordine e grado e istituti di educazione ”. Si potrebbe ipotizzare per lo studente la libertà di scelta fra una scuola neutrale ed una ideologicamente orientata; a parte il fatto che questa prospettazione nasconde la realtà di una prassi per cui è sempre stata riconosciuta ai genitori una priorità nella scelta del tipo di istruzione per i figli. Né è possibile che un minore abbia la maturità intellettuale sufficiente per difendere la sua libertà critica di fronte al messaggio monolitico.
Al più, si può tollerare la scelta dello studente a farsi impartire uno specifico messaggio religioso se la scuola ideologicamente orientata rimane estranea all’organizzazione scolastica pubblica. In linea di principio, problemi di tutela della libertà morale dei soggetti non dovrebbero sorgere di fronte a strutture ed istituzioni statuali, in cui tutti dovrebbero sentirsi egualmente a proprio agio e che perciò dovrebbero attenersi a quell’aspetto della laicità che è il principio di non identificazione con un particolare messaggio religioso. L’art. 9 n. 2 del nuovo Accordo 1984 stabilisce che “ nel rispetto della libertà di coscienza e della responsabilità educativa dei genitori, è garantito a ciascuno di scegliere se avvalersi o non avvalersi di detto insegnamento ”. Detta legge infatti dichiara che “ gli studenti delle scuole secondarie superiori esercitano personalmente all’atto dell’iscrizione, a richiesta dell’autorità scolastica, il diritto di scegliere se avvalersi o non avvalersi dell’insegnamento della religione ”. “ La domanda di iscrizione a tutte le classi della scuola secondaria superiore degli studenti minori di età, contenente le indicazioni delle scelte di cui ai c. 1°, 2° e 3°, è sottoscritta per ogni anno scolastico da uno dei genitori o da chi esercita la patria potestà, nell’adempimento della loro responsabilità educativa, in base all’art. 147 del codice civile ”. Che accade se i genitori sono in contrasto fra di loro e deve decidere il giudice? Ritiene cioè il giudice che, in mancanza di accordo fra i genitori, il minore debba seguire l’insegnamento della religione cattolica, tenendo conto del “ comune sentire in materia della maggioranza della popolazione italiana ” e del “ particolare riconoscimento dato dalla Repubblica italiana alla cultura religiosa ed al cattolicesimo ”. CAPITOLO II LIBERTA’ DI COSCIENZA E INDOTTRINAMENTO FORZATO Il proselitismo è stato sempre motivo di conflitti interconfessionali. Nei Paesi in cui il regime politico si identifica con il sistema religioso stabilito, la religione tradizionale è per così dire garantita contro questi rischi attraverso il divieto di proselitismo imposto agli altri gruppi religiosi; nei Paesi in cui il regime politico non si identifica con il sistema religioso, le chiese tradizionali in linea generale non godono di questa garanzia. La loro pressione sull’opinione pubblica consiste nel connotare il proselitismo come un atteggiamento di per sé negativo ed illecito. La comunicazione del messaggio religioso può avvenire sia attraverso tecniche corrette, sia attraverso tecniche scorrette, che per loro natura comprimono cioè quella libertà di valutazione e si risolvono in forme di costrizione o di condizionamento eccessivo all’accettazione del messaggio trasmesso. Possono crearsi situazioni di indottrinamento ideologico , intendendosi per tale l’acquisizione di un sapere inculcato, senza personale assimilazione e partecipazione critica. L’incidenza delle tecniche sulla libertà morale della persona fa emergere immediatamente la problematica cui danno vita quelli che abbiamo convenuto di chiamare nuovi movimenti religiosi. Come ogni agire comunicativo-persuasivo, il proselitismo presuppone sempre il valore suggestivo del messaggio e la fiducia che esso suscita nel destinatario, inducendolo a lasciarsi coinvolgere e a dedicare le sue energie alla sua realizzazione secondo le modalità del comunicante. Ma si intuisce allora che l’attività di proselitismo può configurarsi come illecita tanto per quel che riguarda i mezzi adoperati, quanto per quel che riguarda l’abuso dell’opera di convincimento per fini ulteriori. Sarebbe veramente azzardato legittimare interventi del potere pubblico in chiave apertamente paternalistica , per sostituirsi cioè al diretto interessato nello stabilire ciò che per lui è giusto o più opportuno. Ogni pretesa di tutela della libertà morale potrebbe costituire il pretesto per perseguitare movimenti religiosi non conformisti e pericolosi, a causa del loro aggressivo proselitismo, per i movimenti religiosi di impianto tradizionale. Partendo invero dalla considerazione che “ la possibilità di scelta si traduce nella possibilità di recepire da più parti più messaggi e quindi di selezionarli, proprio perché si tratta di messaggi molteplici, reagendo ad essi secondo le nostre capacità ”, si potrebbe evidenziare l’illiceità del condizionamento psicologico, e utilizzare per la tutela della libertà soggettiva l’art. 605 c.p., allorché il condizionamento precostituisce le condizioni per cui al condizionato viene preclusa ogni possibile alternativa al messaggio che gli si vuole far accettare, ponendolo in un totale isolamento di modo che egli non possa avere scambi con terzi i quali possano comunicargli messaggi diversi o contrastanti.
“ La pubblicità televisiva … non deve offendere convinzioni religiose o politiche ”, l’art. 8 c. 1° della legge 6 agosto 1990 n. 223 concernente la Disciplina del sistema radiotelevisivo pubblico e privato stabilisce: “ La pubblicità radiofonica e televisiva non deve offendere la dignità della persona, non deve evocare discriminazioni di razza, sesso e nazionalità, non deve offendere convinzioni religiose e ideali ”. Il compito di prevenire e reprimere queste offese è affidato al Garante per le radiodiffusioni e l’editoria. Le più importanti associazioni e società che operano in Italia nel settore dell’ advertising hanno dato vita ad una istituzione privata, l’Istituto della Autodisciplina Pubblicitaria , la quale ha elaborato un Codice. Questo codice all’art. 10 impone “ l’osservanza di regole dirette a salvaguardare valori essenziali come quello della non discriminazione, del rispetto della persona umana e del rispetto delle altrui convinzioni civili, morali e religiose ”. A tal fine è istituito un Comitato di controllo che ha per l’appunto il compito di far applicare le norme del Codice, e può ordinare la cessazione del messaggio pubblicitario il cui esame gli è stato richiesto dal Comitato di Controllo. Il nostro codice penale ha un titolo che reca “ Dei delitti contro il sentimento religioso ”; il capo I dell’indicato titolo in realtà recita: “ Dei delitti contro la religione dello Stato e i culti ammessi ”, e le figure di reato sono le seguenti. L’art. 402 prevede il vilipendio alla religione dello Stato. Il vilipendio consiste in espressioni, verbali o scritte, di disprezzo, di scherno, di ingiuria grossolana e volgare. L’art. 405 punisce “ chiunque impedisce o turba l’esercizio di funzioni, cerimonie o pratiche religiose del culto cattolico, le quali si compiano con l’assistenza di un ministro del culto medesimo ”. L’art. 406 punisce i fatti preveduti dagli artt. 403, 404 e 405 se commessi “ contro un culto ammesso nello Stato, ma la pena è diminuita ”. Infine, tra le “ contravvenzioni concernenti la polizia dei costumi ”, che tutelano il bene giuridico costituito dai principi fondamentali del pubblico buon costume, ce n’è una che comunque attiene al fattore religioso, in quanto punisce la bestemmia , ossia le “ invettive o parole oltraggiose contro la Divinità ”. Il sistema si prospetta altamente problematico in tre diverse prospettive: la prima è quella che attiene alle ripercussioni derivanti dall’abolizione del principio della religione cattolica come religione dello Stato , la seconda che attiene alla individuazione del bene giuridico tutelato dalle norme penali, la terza che attiene alla compatibilità del sistema con i principi dell’art. 3 e dell’art. 8 c. 1° Cost., che esigono una eguaglianza di trattamento. Per quanto riguarda la prima prospettiva la nozione di religione dello Stato , palesemente contrastante con il principio di laicità dello Stato, è comunque “ scomparsa dall’ordinamento giuridico ”, giacché l’art. 1 del Prto. Addizionale al Concordato del 1984 stabilisce che “ si considera non più in vigore il principio, originariamente richiamato dai Patti Lateranensi, della religione cattolica come religione dello Stato italiano ”. La Cassazione prima, la Corte Costituzionale poi, hanno sostenuto che l’espressione religione dello Stato costituisce al giorno d’oggi “ semplicemente il tramite linguistico per mezzo del quale, ora come allora, viene indicata la religione cattolica ”. Di modo che la caduta del riferimento alla religione dello Stato non incide sulla oggettività giuridica del reato: oggetto, ben determinato, della tutela è la religione cattolica. Per quel che riguarda la seconda prospettiva problematica, ossia la individuazione del bene giuridico tutelato, va tenuto presente che si è avuto un deciso mutamento nel tempo: nell’esperienza giuridica fascista, il codice penale si preoccupa soprattutto di tutelare la religione in senso oggettivo, ossia come fatto istituzionalizzato. Ecco allora che viene offerta una nuova visione del bene giuridico protetto: si tratterebbe del sentimento religioso in quanto base della libertà religiosa. Giacché le offese alla sensibilità religiosa non sono tanto quelle che possono concretizzarsi nell’offesa percepita da una singola persona a causa di un vilipendio o di una bestemmia, bensì quelle astrattamente percepibili da un pubblico indeterminato. È evidente che, in tali casi, invocare una tutela della sensibilità religiosa può equivalere a chiedere il ripristino di forme di censura che comprimerebbero la libertà di manifestazione del pensiero e la libertà dell’arte. Mentre è facile misurare l’entità dell’offesa arrecata ad un bene giuridico di tipo materiale, non lo è affatto misurare l’entità dell’offesa arrecata ad un valore ideale. Questo spiega la ritrosia dei giudici a condannare per queste figure di reati, ed il numero sempre più esiguo dei procedimenti penali che, in questo campo, arrivano ad una sentenza.
Si può cioè ipotizzare che le offese ad un credo religioso possano produrre effetti negativi sulla personalità individuale degli aderenti a quel credo. Ma la difesa di questi aspetti della personalità umana non può passare attraverso la tutela di un valore ideale ed astratto qual è il sentimento religioso. Per evitare che il diritto penale sia adoperato come arma di conservazione dei modelli di comportamento sociale consolidati contro ogni fatto che li mette duramente in questione, occorrerebbe sottomettere la tutela del sentimento religioso al criterio personalistico, dare cioè rilievo alle offese alla religione solo quando queste ledono un’esigenza umana così radicata ed essenziale che il danno prodotto possa compromettere lo sviluppo e la strutturazione della personalità. Ma si tratta di verifiche tutt’altro che semplici e sicure. Per quanto riguarda la terza prospettiva problematica, bisogna considerare che questi problemi di compatibilità si pongono a due livelli diversi, il primo in quanto vi è una figura di reato, quella del vilipendio c.d. generico previsto dall’art. 402, che tutela esclusivamente la religione cattolica. È palese, allora, la violazione del generale principio di eguaglianza sancito dall’art. 3 Cost. e del più specifico principio della eguale libertà delle confessioni religiose sancito dall’art. 8 c. 1° Cost. Vi è poi l’ulteriore livello, costituito dal fatto che le figure di reato previste negli artt.da 403 a 405 sono previste anche in danno alle confessioni diverse dalla cattolica, ma in questi casi “ a pena diminuita ”. La Corte Costituzionale ha constatato che l’art. 404 “ prevede una pena eccedente quella diminuita, comminata per il fatto previsto dall’art. 406 ”, e pertanto l’ha dichiarato incostituzionale per la parte eccedente. CAPITOLO V LIBERTA’ DI COMPORTARSI SECONDO LE REGOLE DI VITA DEL CREDO RELIGIOSO Il passaggio dall’enunciazione di principio alla sua concretizzazione è irta di difficoltà, perché la coscienza , se assunta a superiore istanza decisionale, non garantisce più la tenuta dei rapporti sociali; e allora si pone il problema della misura in cui l’ordinamento possa riconoscere questa libertà di conformarsi alla coscienza senza mettere in pericolo la sua stessa sopravvivenza. Il risultato di questo delicato bilanciamento di esprime perciò in quelle normazioni speciali che riconoscono le svariate figure tradizionalmente ricondotte alla obiezione di coscienza , che consentono cioè a determinati soggetti di sottrarsi alla legge politica per seguire il contrapposto imperativo “ dettatogli dal micrordinamento normativo della coscienza ”. a) La questione della carta d’identità. b) La questione del chador nelle scuole francesi. c) Conseguimento dello status coniugale. Perché si possa porre seriamente un conflitto di doveri, occorre che sia individuabile nella normativa statuale un preciso dovere di comportamento: se tale dovere non è con certezza individuabile, evidentemente un autentico conflitto non si pone. [Gran parte dei problemi legati all’obiezione di coscienza al servizio militare deriva dalla tradizionale interpretazione dell’art. 52 Cost. nel senso di un logico e stretto collegamento fra il primo comma, dove si parla del “ sacro dovere ” di difesa della Patria, ed il secondo comma, da una parte fa pensare che il pericolo contro cui va difesa la Patria sia costituito da un esercito nemico assalitore, dall’altra, e conseguenzialmente, fa arguire che il servizio militare costituisca l’esclusivo strumento per contrastare siffatto pericolo. La legge n. 772 solleva dall’obbligo del servizio militare armato i soggetti “ che dichiarano di essere contrari all’uso personale delle armi per imprescrivibili motivi di coscienza ” ” attinenti ad una concezione generale della vita basata su profondi convincimenti religiosi o filosofici e morali ”. La domanda “ deve indicare il motivo o i motivi rientranti tra quelli indicati ” in precedenza, e “ può essere corredata di tutti i documenti che l’interessato ritenga utili a sostegno dei motivi addotti ”. L’art. 3 della legge stabilisce che “ il ministro per la difesa, con proprio decreto, decide sulla domanda sentito il parere di una commissione circa la fondatezza e la sincerità dei motivi addotti dal richiedente ”. Sulla base di questo parere, il Ministro della difesa decideva, con suo decreto, “ entro sei mesi dalla presentazione della domanda ”. Qualche giudicante, fondandosi sull’art. 700 c.p.c. concernente i provvedimenti di urgenza, aveva accordato all’aspirante obiettore, in attesa delle conclusioni del procedimento amministrativo contro il rigetto della domanda da parte del ministro, la c.d. tutela cautelare attraverso una misura sostanzialmente anticipatoria , riconoscendo cioè all’interessato il diritto “ a prestare, in luogo del servizio militare armato, servizio sostitutivo ”.
