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RELIGIONI E FILOSOFIE DELL’ASIA ORIENTALE
- RELIGIONI E FILOSOFIE DELL’ASIA ORIENTALE Sommario
- OCCIDENTALISMI
- INTERCULTURALITÀ COME SFIDA
- Nazione, nazionalismo, stato nazionale
- Orizzonti giapponesi
- La differenza antropologica e lo status degli studi di area
- Gli studi di area e gli indizi della fine della pax americana
- L’ambiguità dell’area: performatività e posizione fissa
- Traduzione e formazione di confini
- La somiglianza oltre lo schematismo della co-figurazione
- Orientalismo – Edward W. Said...........................................................................................................
- Verso una teoria transculturale dei mostri e della mostruosità
- Japanise culture: An overview
- Contemporary nationalism in contemporary Japan.............................................................................
- Mirror of Modernity: Invented Traditions of Modern Japan
- Buddhismo
- L’inizio del Buddhismo (550-700)
- Nara (710-784) e Heinan (794-1185)
- I problemi dell’età di mezzo
- Il periodo Kamakura (1185-1333) e Muromachi (1333-1493)
- Il periodo Edo (1603-1868)
- Sviluppi della modernità (1868-1945) e del Dopoguerra (dal 1945)
- Il buddhismo nel Giappone moderno
- Il primo periodo moderno
- Separazione di Shinto e Buddhismo
- Separazione tra Chiesa e Stato
- Il Buddhismo per lo stato
- Religioni cinesi
- La tradizione confuciana in Cina
- Kongzi e i Dialoghi (Analects)
- Mencio
- Xunzi, l’Accademia Qixia e la Scuola Ru
- I passi vacillanti verso l’Istituzionalizzazione nei Qin e negli Han occidentali
- Confucianizzazione negli Han Orientali e il Periodo di disunità
- Confucianesimo nei Tang
- L’ascesa del Neo-Confucianesimo nei Song e negli Yuan
- Wang Yangmin e il Confucianesimo popolare delle dinastie Ming e Qing
- Conclusioni
- La tradizione Daoista in Cina
- Il Daoismo Classico
- Il primo Daoismo organizzato
- Tianshi (i Maestri Celestiali)
- Taiqing (Grande chiarezza)
- Shangqing (Suprema Chiarezza)
- Lingbao (tesoro numinoso)
Buddhismo cinese .................................................................................................................................................. 33 Adam Chau ......................................................................................................................................... 34
APPROFONDIMENTI, CHIARIMENTI E AGGIUNTE ....................................................................... 37
Confucianesimo .................................................................................................................................. 37 Mencio (Mengzi) .................................................................................................................................................... 38 Xunzi ....................................................................................................................................................................... 38 Legismo .............................................................................................................................................. 39 Moisti ................................................................................................................................................. 39 Scuola Yin Yang e delle 5 fasi .............................................................................................................. 39 Daoismo ............................................................................................................................................. 40 Buddhismo ......................................................................................................................................... 40 OCCIDENTALISMI La parola “ occidentalismo ” è segnata da violenza, una forma di violenza molto particolare che ha costituito la posta in gioco nella costruzione del Noi occidentale e dell’Altro colonizzato. I post colonial studies sono un insieme composito di testi e autori impegnati a decostruire i paradigmi della Modernità che hanno fornito le strutture di accoglienza e di sostegno al dominio coloniale. La violenza epistemologica è stato il filtro che ha selezionato le persone, negando a certi la dignità e il riconoscimento e ad altri dando condiscendenza e complicità, creando forme di ordinaria violenza. Per rendere docili sembrava bastare la miseria e l’esclusione, il mantenimento delle distanze e soprattutto il fare capire ai colonizzati che erano diversi dai padroni. Le rappresentazioni delle altre culture sono stare costruite a partire dalla centralità del nostro sguardo creando così identità ritagliate di tutto ciò che non volevamo essere. Alla concretezza del dominio degli imperi coloniali abbiamo sovrapposto la fascinazione esotica verso posti lontani, sommando così violenza su violenza. Attribuendo agli altri tutto ciò che non volevamo essere ma di cui avevamo bisogno per essere. CULTURA è una parola contenitore essenzialmente vuota. Costruendo un concetto di Altro abbiamo potuto rappresentare il Noi come moderno, civilizzato, superiore, sviluppato ma tutto ciò sempre in rapporto con l’altro. Edward Said nella sua opera Orientalismo dice che senza la rifrazione deformante del nostro sguardo sull’Oriente la cultura europea non avrebbe la sua forza e la sua identità. La violenza non ha plasmato solo la rappresentazione degli altri ma anche la propria, fuori dalle nostre teste e dai libri non esiste né l’Oriente né l’Occidente, sono entrambi concetti inventati dall’Occidente. Questi due concetti sono l’espressione di un pensiero fondato su una distinzione ontologica ed epistemologica tra Oriente e Occidente che nel tempo hanno creato un corpus teorico e pratico, corpus che ha fatto da filtro su come l’Oriente è entrato nella coscienza e nella cultura occidentale. L’Orientalismo ha reso superfluo l’Oriente perché il suo senso dipende dall’Occidente e ha permesso all’Occidente stesso di affermarsi e costruire la propria identità, legittimando così la propria superiorità e ponendosi al centro della Storia. Con Occidentalismo ci si può riferire a diversi aspetti:
- Collegato allo scontro tra civiltà
- Si riferisce al “fardello dell’uomo bianco”, un senso di appartenenza a una civiltà capace di modellare a propria immagine il mondo intero, ideologia che ha fatto da sostegno al colonialismo.
- I post colonial studies si focalizzano sull’aspetto epistemologico, che riguarda la produzione di certi discorsi sull’altro espressi con linguaggi apparentemente neutri in varie discipline. Riguarda quelle procedure discorsive che hanno costruito la soggettività dei colonizzati e anche quella dei colonizzatori e i loro rapporti specifici. Ciò che ha fatto da ago della bilancia tra questi modi diversi di intendere l’Occidentalismo è la chiave di lettura che si ha dell’illuminismo.
l’incapacità di comunicazione. Bisognerebbe cominciare ad esaminare la compenetrazione attuale delle culture. Le nostre culture oggi si compenetrano a vicenda e sono contraddistinte da mescolanze. Idea della transculturalità in 5 aspetti:
- Collegamento esterno delle culture : le culture contemporanee sono collegate ed intrecciate tra di loro in modo molto forte, risultato di processi migratori e di traffico e comunicazione mondiale. Oggi le condizioni e i problemi di coscienza si presentano nelle culture in modo del tutto diverso (femminismo, ecologia). Sono dei potenti fattori reali trasversali alle culture.
- Carattere ibrido : le culture contemporanee sono contraddistinte dall’ibridazione, per ogni cultura tutte le altre sono diventate dei contenuti interni o dei satelliti. Nella maggior parte dei paesi vivono membri di tutti gli altri stati della terra e le tecniche elettroniche di comunicazione rendono disponibile ovunque ogni informazione. Questa ibridazione riguarda tutte le nostre pratiche.
- Dissoluzione della differenza tra proprio ed estraneo : esiste sempre di meno qualcosa di proprio, l’autenticità è diventata folclore. Ciò che è straniero e ciò che è proprio sono diventati indistinguibili.
- Micro-livello : molti di noi sono determinati dalla loro formazione culturale da parecchie origini e legami culturali. I modelli non possono essere più classificati a livello nazionale. È opportuno volgersi agli individui senza classificarli in anticipo dal punto di vista nazionale o geografico. Esistono differenze molto simili.
- Scollegamento tra identità culturale e nazionale : bisogna insistere sulla separazione tra identità civile e identità personal-culturale. Quando si parla di cultura tedesca, francese ecc. noi parliamo di geografie statali e non di prodotti culturali. Le geografie politiche e culturali non coincidono più. Da un punto di vista storico è corretta l’affermazione di Edward Said “tutte le culture sono ibride, nessuna è pura, nessuna è identica ad un popolo puro, nessuna è fatta di un tessuto omogeneo. I concetti culturali sono sempre molto di più che concetti semplicemente descrittivi, hanno un’influenza sul loro oggetto, lo trasformano. Il concetto di transculturalità mira ad una cultura tollerante capace di integrare, non di tipo separatista che emargina. Nell’incontro con altre forme di vita non esistono solo divergenze ma anche possibilità di incontro e queste si possono sviluppare e ampliare in modo tale che nasca una forma di vita comune che includa anche stabilità, che precedentemente non sarebbe stata considerata per la sua capacità di collegamento. Se potessimo abbandonare la ristrettezza e le costrizioni delle idee monoculturali, potremmo sviluppare una comprensione transculturale di noi stessi. Da parte degli individui sembra che il riconoscimento della propria intima costituzione transculturale sia una condizione per saperci fare anche con la transculturalità sociale nei confronti di ciò che è estraneo. L’odio di fronte allo straniero è spesso odio verso sé stessi. La preferenza per la propria origine richiede nello stesso tempo il riconoscimento dell’accettazione di altre possibilità di provenienza. Si potrebbe pensare che transculturalità sia un sinonimo di uniformazione ma non è così, è accompagnata dal manifestarsi di un nuovo tipo di molteplicità. Elementi simili se combinati diversamente, formano strutture differentià più modelli di identità transculturale. Nazione, nazionalismo, stato nazionale La nazione è un oggetto che si tende a trattare in una prospettiva comparata e saldamente interdisciplinare, non solo in relazione a esperienze e storie “nazionali” ma anche con gli strumenti, metodi e linguaggi di varie discipline. È un concetto ricco di attualità e inattualità. La proliferazione di questioni nazionali e di movimenti nazionalistici spesso orientati in senso etnico, di aspirazioni autonomistiche e indipendentistiche, di spinte separatistiche e secessionistiche sono gli elementi che rendono maggiormente visibile il concetto di nazione. La moltiplicazione dei mondi locali si è andata svolgendo in un pianeta sempre più uniforme e interdipendente, in un mondo globale. Questa crescente omogeneizzazione di tutte le società umane non può essere considerata come il preludio di un’affermazione su scala globale della democrazia liberale come non è possibile che questa omologazione porti ad un’epoca di pace.
Le trasformazioni della società hanno reso per vari aspetti strutturalmente obsoleto lo stato nazionale nel suo formato tradizionale, rendendo sempre più complesso il problema tra cittadinanza politica e identità nazionale. Lo stato nazionale sembra non essere più in grado di governare i processi globali e le nuove regole dell’economia globalizzata. I grandi progressi realizzati sulla strada dell’integrazione europea dopo Maastricht e l’introduzione della moneta unica hanno sicuramente indebolito il modello classico dello stato-nazione. Come si spiega allora il revival dei nazionalismi? Eric J. Hobsbawn sostiene che le nazioni e i nazionalismi hanno cessato di essere un elemento trainante e di prima importanza nello sviluppo storico. O al contrario, il nazionalismo sta tornando a svolgere un ruolo decisivo nel mondo contemporaneo perché strutturalmente e profondamente radicato nel substrato etnico delle identità collettive. Da due secoli la nazione costituisce un punto di riferimento fondamentale nei meccanismi di formazione e consolidamento delle identità collettive e che opera come una forza storica di prima grandezza. La nazione è stato l’elemento decisivo delle lotte di liberazione di molti popoli oppressi e anche di molteplici disegni di oppressione e di conquista. La nazione ha rappresentato un richiamo efficace per grandi e piccoli stati impegnati ad avviare o consolidare giganteschi sforzi di modernizzazione politica, economica e sociale e nel contempo proiettati a rafforzare e garantire la propria posizione nella scena politica internazionale. La nazione, legata a qualsiasi tipo di dottrina, ha costituito una categoria essenziale della riflessione della politica contemporanea anche se c’è chi ha parlato del suo declino a favore dello spirito del commercio o lacerata da lotte di classe o di razza. La nazione è un oggetto complesso, fluido e per questo controverso, definito da Ernest Renan come un’idea chiara in partenza ma facile a essere gravemente fraintesa. Secondo De Maistre la nazione è una grande parola di estrema comodità, giacché se ne fa quel che si vuole. La fisionomia delle nazioni viene determinata da un intreccio estremamente complesso e variabile di fattori eterogenei come la razza, l’etnia, il territorio, la lingua, la religione, le tradizioni, la cultura, un’eredità di memorie condivise, un sistema di istituzioni politiche o una storia politica comune. Ogni singola nazione costituisce sempre il prodotto di circostanze uniche e irripetibili, di uno sviluppo storico specifico in cui diversi elementi operano in modi e con esiti diversi di volta in volta. John Stuart Mill “fonti del sentimento nazionale”: questo sentimento è l’effetto di identità di razza e di spirito, sovente comunità di linguaggio e di religione contribuiscono a farlo nascere. I limiti geografici sono pure una delle sue fonti ma la sorgente più viva è l’identità del progresso politico, il possesso di una storia nazionale e di conseguenza di una comunità di ricordi. Secondo Mill nessuna di queste circostanze è indispensabile o sufficiente per sé stessa in senso assoluto. Per Friedrich Meinecke le nazioni sono grandi e possenti comunità di vita sorte attraverso un lungo processo storico e sottoposte a movimenti e mutamenti ininterrotti. La natura delle nazioni è qualcosa di fluido. Ogni nazione presenta sempre dei lati completamente individuali e suoi propri. Per Otto Vossler nel concetto di nazione si includono generalmente certi dati caratteristici come il suolo, la razza, la storia e i ricordi comuni, non sempre la religione, la filosofia e l’arte comune, la comune cultura in generale. Più di tutto è peculiare la comunanza della lingua. È conforme al pensiero nazionale che questa comunità culturale si costituisca in una comunità politica. Quanto più si osserva la storia tanto più chiaramente si vede come ogni nazione abbia il proprio particolare concetto di nazione ben distinto da ogni altro. Non esiste un senso nazionale che valga per tutti i popoli. Questo senso nazionale non rimane costante in una medesima nazione ma tende a mutare nel corso del tempo. La comune natura o essenza delle nazioni secondo Ernest Renan è la coscienza nazionale con una specifica volontà di essere una nazione. Le nazioni e le forme della coscienza nazionale, pur avendo una storia singolare, sono riconducibili per ciò che riguarda la loro specifica struttura ad alcuni tipi fondamentali. Ci sono 3 variabili:
- Variabile naturale : la nazione si definisce attraverso elementi come la razza, l’etnia, la stirpe.
- Variabile culturale : il sentimento nazionale e la nazione si fondano su elementi come la lingua, le tradizioni, la religione, le memorie storiche
Nei processi di decolonizzazione invece, era un termine positivo, come diceva il birmano Htin Aung, il nazionalismo è come la libertà, se la si ama si apprezza anche quella degli altri. Nella lingua inglese rimase un termine neutro che indica il complesso delle dottrine e dei movimenti orientati in senso nazionale. Nelle lingue dell’Europa continentale il termine ha mantenuto le sue connotazioni negative che designano una condizione patologica della politica nazionale. A partire dagli anni Venti e Trenta del 20esimo secolo le scienze storico-sociali hanno impiegato il termine nazionalismo in un senso ampio e neutrale. Per Hayes, nazionalismo indica idee e principi di valore opposto da un punto di vista normativo. Da allora il termine è stato spoliticizzato ed è diventato un concetto molto complesso, non si riferisce più solo a un insieme di idee ma anche a fenomeni eterogenei come il processo storico di formazione di uno stato nazionale, ai movimenti organizzati, in poche parole si riferisce a un complesso di fenomeni suscettibili di essere fissati in definizioni. Secondo Hans Kohn il termine nazionalismo si riferisce ad uno stato d’animo che permea la grande maggioranza di un popolo e che pretende di permeare in tutti i suoi membri. Affinché il nazionalismo iniziasse a dispiegare la sua efficacia storica dovevano svilupparsi alcuni presupposti:
- Lo sviluppo di una moderna idea di nazione che giunse a compimento nella seconda metà del 18esimo secolo con le teorie di Herder e Rousseau.
- La crisi terminale delle società cetuali della vecchia Europa e la progressiva affermazione delle moderne società industriali di massa.
- Il progressivo trionfo dei principi di sovranità popolare e di democrazia che doveva stabilire il legame strutturale tra popolo e nazione.
- Il processo di secolarizzazione del mondo che produsse la crisi delle monarchie a cui si è risposto con le idee di nazione, democrazia e sovranità. Quest’epoca si apre con la Rivoluzione americana e la Rivoluzione francese, le prime nazioni moderne, popolari, sovrane e coscienti. La Rivoluzione americana portata avanti dai rivoluzionari, Thomas Paine e la dottrina dei diritti dell’uomo, elabora un nazionalismo esclusivamente politico e nutrito da ideali universalistici che resero la loro nazione la patria della libertà universale. La Rivoluzione francese fissò in modo permanente il binomio nazione-popolo e il concetto della sovranità popolare contrapposta a quella dinastica. L’epoca napoleonica fece intendere il nazionalismo come l’ideologia espansionistica e aggressiva dello stato-nazione. All’idea di nazione di Rousseau, Herder, Fichte e Mazzini, legata ai principi universalistici dell’umanità e del progetto di un’Europa dei popoli, subentrò un’idea di nazionalismo come sacro egoismo nazionale. Miroslav Hroch parla di 3 stadi dell’ingegneria della nazione che si svolse intorno agli anni ’70 del 19esimo secolo:
- Fase del risveglio, gruppo di intellettuali e poeti che iniziano a diffondere una certa idea di unità rivolta ad una certa comunità di persone
- Fase dell’agitazione patriottica: noi siamo una nazione, un’unità coesa, se questo gruppo riesce nell’impresa di costruire uno stato, si passa al punto 3
- Fase dei movimenti di massa: l’idea che ci sia una nazione, che ci sia una coscienza nazionale, diventa un fattore diffuso ma questo avviene dopo la costruzione di uno stato nazionale Negli anni ’50 Louis L. Snyder ha individuato nella storia del nazionalismo contemporaneo 4 diverse fasi:
- Nazionalismo integrativo: il nazionalismo ha operato come una forza per l’unità
- Nazionalismo smembrante: aspirazione all’indipendenza o all’autonomia di minoranze sotto il dominio di stati sovranazionali
- Nazionalismo aggressivo: la radice dei conflitti imperialistici che produssero le due guerre mondiali
- Nazionalismo contemporaneo: caratterizzato dai movimenti di liberazione anticolonialisti del dopoguerra. Questo modello è insoddisfacente. È più opportuno ricorrere a uno schema più tradizionale, quello che individua un punto di svolta decisivo nelle nazioni nel decennio compreso tra l’unificazione italiana e quella tedesca.
Tra gli anni 30 della Restaurazione e quelli in cui furono unificate l’Italia e la Germania il linguaggio della nazione e dei nazionalismi svolse una funzione di tipo integrativo, stimolò e registrò gli sviluppi delle lotte per la libertà, l’indipendenza e l’unità delle nazionalità. Diede un significato forte e progressivo alla costruzione di nuove identità politico-statuali fondate sul principio dell’autodeterminazione dei popoli. I processi di unificazione sono stati di fatto portati a compimento dall’alto. Il linguaggio della nazione rimase costruito sull’idea di ricostruire l’unione originaria dei popoli che si trovavano ad essere sottomessi al dominio diretto o all’egemonia di stati o dinastie straniere. L’idea di nazione fu il veicolo di un senso di appartenenza più che di esclusione. Non generò guerre di conquista ma guerre di liberazione. Dopo la costruzione degli stati nazionali italiano e tedesco, nell’ultimo trentennio del 19esimo secolo, in Europa l’idea di nazione si trasformò cessando di essere l’ideologia di un élite impegnata a costruire un’ampia unità politica, diventò l’ideologia legittimante e primaria di uno stato burocratico centralizzato che rivendicava il monopolio dei mezzi dell’amministrazione e della coercizione fisica e all’esterno, in quanto stato potenza, si confrontava con altri stati sovrani dell’area anarchica della politica internazionale. A partire dalla seconda metà dell’800 che tali stati fecero ricorso alle ideologie della nazione abbandonando il riferimento alle retoriche della dinastia. L’idea di nazione continuò a svolgere un importante ruolo di tipo integrativo, sostenuto da istituzioni politiche come la scuola e l’esercito. Tale ruolo poteva adesso caricarsi di implicazioni illiberali, legittimando le tendenze all’omologazione e all’irreggimentazione che potevano autorizzare la persecuzione di nemici interni. L’idea di nazione poteva legittimare la volontà di potenza, l’oppressione coloniale e quindi anche la guerra. Tra l’800 e la prima metà del ‘900 il linguaggio del nazionalismo e della nazione opera su due costellazioni di teorie e pratiche diverse: fino al 1860-70 c’è la tradizione del pensiero democratico e liberale, dopo invece le ideologie dell’imperialismo. Le ideologie nazionalistiche furono veicolo di rappresentazioni dell’appartenenza e dell’esclusione. Non dovevano solo generare la guerra contro il nemico esterno e l’opposizione al nemico interno ma anche il genocidio. Nella seconda metà dell’800 prevaleva l’idea che la nazione fosse un’entità preesistente allo stato nazionale ma non è così e ne è un esempio la nazione italiana. Hobbsbawm ha dimostrato che non siano le nazioni a generare lo stato nazionale ma sono gli stati a produrre quegli artefatti ideologici che sono le nazioni. È il nazionalismo a generare le nazioni e non viceversa. Orizzonti giapponesi Negli ultimi due secoli, a partire dall’inaugurazione dell’università moderna, le discipline umanistiche/scienze umane hanno definito la produzione della conoscenza nel mondo internazionale. Il concetto moderno di internazionalità implica che il mondo sia diviso in due forme di umanità:
- Humanitasà Occidente, popoli in grado di organizzare la propria società e i propri territori in base alla sovranità territoriale dello stato sovrano
- Anthroposà Resto del mondo, regioni non occidentali in cui gli abitanti non erano in grado di fare come l’occidenteà giustificazione per la colonizzazione. Il mondo moderno internazionale è caratterizzato da divisione tra stati-nazione e ordini coloniali, ordini coloniali che stanno svanendo ovunque adesso nel mondo con annessa crisi degli stati-nazioneà globalizzazione. In Asia orientale ha particolare importanza l’eredità dei colonialismi. La fine del periodo coloniale-imperiale avrebbe dovuto aprire la strada per una nuova produzione della conoscenza ma così non fu. I cambiamenti in corso nelle discipline umanistiche possono essere visti come una risposta alla sfida della globalizzazione che ha portato allo smantellamento della differenza tra humanitas e anthropos. Per Jon Solomon il crollo di questa struttura antropologica è vissuto come una crisi di valori che porta ad una nuova articolazione della differenza antropologica.
la nazione. Le scienze umane moderne sono state coinvolte nel compito di produrre una soggettività nazionale secondo lo schema della lingua nazionale. Insieme alla formazione dello Stato-nazione emerse il mondo dell’internazionale, nozione associata al sistema del diritto internazionale ma ciò non significava il rispetto reciproco degli stati del pianeta, indicava la parte del mondo in cui dominavano gli stati sovrani territoriali e il resto del mondo ne era escluso. Le materie umanistiche riflettono questa realtà politica che si sono formate all’interno della struttura istituzionale denominata Occidente, distinto dal resto del mondo. La nazione è una formazione nuova in cui il principio di affiliazione tra affini ha creato il senso dell’identità individuale, una netta distinzione tra interno e esterno, ha creato un sentimento di nazionalità a cui corrisponde una lingua nazionale che si presume innata in ogni membro della nazione. Secondo il nazionalismo la lingua nazionale è un fatto preistorico ma questa è finzione promossa dalle discipline nazionali. La nazione rappresenta la condizione necessaria ma non sufficiente del razzismo moderno. La lingua nazionale è il prodotto dell’internazionalità, di una procedura comparativa attraverso cui una lingua è esterna rispetto ad un’altra. Una lingua è costituita in relazione ad un’altra attraverso lo schematismo della co-figurazione. Tutte le lingue nazionali moderne si sono formate attraverso il moderno regime di traduzione. Le discipline degli studi di area vennero costituite sotto il principio dell’interdisciplinarietà che presuppone il presunto oggetto della loro ricerca in modo diverso da quello delle scienze umane normative che si occupano di aspetti universali della natura umana. Ciò che lega le discipline degli studi di area è proprio la regione o la popolazione di una certa area. Étienne Balibar chiama differenza antropologica la distinzione di un genere di umanità dal resto secondo i cui termini la conoscenza delle discipline umanistiche è stata prodotta, è uno strumento di potere che ha sorretto la conoscenza di quelle discipline. L’ambiguità dell’area: performatività e posizione fissa L’area potrebbe sembrare un indicatore geografico, una regione circoscritta di territorio, comunità o istituzioni sociali coordinate in rapporto ad altri indicatori geografici. Si potrebbe pensare quindi che l’area sia un luogo spaziale identificabile che è collocato entro lo spazio di una località geografica. L’area nella formazione disciplinare degli studi di area non si riferisce solo alla località determinata in una configurazione geografica. Per rendere una località geografica comprensibile a tutti è necessario introdurre un ordine di misurazione, un asse di valori o un sistema a griglia. Identificare un’area significa iscriverla entro l’ordine delle coordinate spaziali in relazione ad altri referenti localizzabili e quindi renderla uno spazio in cui confrontare un’area all’infuori di altre. L’area significa dunque anche una trasformazione dello spazio da liscio a striato. Un’area si presenta come una moltitudine di cose che sono in un modo o nell’altro quantitativamente simili fra loro o prossime l’una all’altra a formare una prossimità. Ci si aspetta che i componenti di un’area condividano certe caratteristiche comuni, si presume che siano omogenei. Le caratteristiche comuni sono spesso rappresentate dall’immagine di un’area. Negli studi di area è noto che l’immagine di una cultura è spesso confusa con l’area stessa ed è facile pensare che un’area designi l’estensione geografica di una cultura o una lingua comune. L’area si pone quindi come un’omogeneità interna con componenti simili fra loro e un’eterogeneità esterna dei membri di un’area rispetto ai membri di un’altra. Quest’idea di omogeneità contro eterogeneità è un’invenzione recente. La scoperta del Nuovo Mondo segnò l’inizio di ciò che oggi chiamiamo “il mondo internazionale moderno”, concetto che è venuto alla luce quando sono comparse le invenzioni moderne della tecnologia cartografica e della navigazione, un nuovo modo di percepire lo spazio planetario. La questione degli studi d’area spinge dunque a prestare attenzione a come è stato costruito il mondo, la fabrica mundi , il primo tentativo sistematico di rappresentare il mondo introducendo dei confini. Il processo di trasformazione della sovranità statale e l’ordine dello spazio geografico devono essere ripetuti ogni volta che si costruisce una nazione ed è per questo che l’internazionalità del mondo internazionale moderno non può essere raggiunta una volta per tutte. Un’area è una regione geografica circoscritta che serve come cornice per la produzione di conoscenza in una disciplina degli studi di area ma, allo stesso tempo, connota un’operazione in cui una particolare estensione
geografica è mappata come tale. Finché si ignora questo secondo aspetto rimarremo inconsapevoli della storicità della stessa idea di area in sé. Traduzione e formazione di confini Bisogna emancipare la nostra immaginazione dal regime dello stato-nazione ma senza negare il regime stesso, problematizzando i nazionalismi metodologici che permeano la produzione di conoscenza nelle discipline umanistiche, in particolar modo nelle discipline accademiche degli studi d’area. I principi organizzativi di nazionalità e internazionalità non sono una prerogativa inevitabile, non bisogna vedere la nazionalità come un dato. La nazionalità è un derivato ristretto e distorto della transnazionalità. Vediamo come la modalità transnazionale di socialità sia delimitata, regolata e ristretta dalle regole del mondo internazionale. Come si formano i confini? I confini non esistono in natura, anche i confini naturali sono costruiti dall’uomo. Un confine, pur separando un gruppo dall’altro, quelle persone devono trovarsi in una forma di relazione sociale perché quel confine funga da marcatore della separazione. Solo dove le persone sono d’accordo nello stabilire un confine si può parlare di un confine come istituzione. Il territorio nazionale è indeterminato prima della delimitazione dei confini e, allo stesso modo, è impossibile determinare una lingua nazionale prima della nazione. Una lingua è un sistema non una sistematicità, è modificata e riprodotta ad ogni suo uso, la lingua è molteplice ed è impossibile parlarne come se fosse un’unità primordiale o identificabile. L’operazione di paragone con cui si giudica la differenza di specie tra lingue è impossibile senza che si stabilisca l’individualità di una particolare lingua che va paragonata a livello di rappresentazione. Nel contesto della differenza culturale la traduzione precede la determinazione delle unità linguistiche che si vogliono collegare, c’è la traduzione prima dell’affermazione di una lingua nazionale. La traduzione viene prima della determinazione della differenza di specie perché solo dopo le lingue individuali possono essere confrontate. Nella traduzione si può parlare di similitudine e differenza fra lingue. Non si può iniziare il processo di comparazione senza che i termini da comparare siano comparabili. Prima di comparare si deve tradurre. La traduzione non riguarda solamente la lingua. La traduzione è un atto di socialità. L’unità della lingua è un ideale regolativo che ci permette di comprendere dati affini sulle lingue, ammettere l’unità di una lingua serve solo a organizzare la conoscenza delle lingue in modo sistematico e scientifico. L’unità della lingua serve solo come uno schema per la nazionalità perché offre un senso di integrazione nazionale. La somiglianza oltre lo schematismo della co-figurazione La delimitazione della traduzione secondo il regime moderno di traduzione è come viene messa in pratica l’idea della lingua nazionale. Quest’idea è rappresentata attraverso lo schema di co-figurazione: solo quando la traduzione è resa rappresentabile grazie a questo schema, l’unità presunte di una lingua nazionale ne deriva come ideale regolativo. La proiezione di questi schemi ci permette di immaginare o rappresentare ciò che accade in una traduzione per darci un’immagine o una rappresentazione della traduzione. L’unità di una lingua nazionale è possibile solo nell’elemento dei molti in uno ma perché ce ne siano molti, un’unità deve essere distinguibile dalle altre. Nella rappresentazione convenzionale della traduzione, una lingua deve essere chiaramente distinta dalle altre, l’unità di uno comporta l’ipotesi di un confine o un intervallo. La misura con cui siamo in grado di classificare una lingua come unità ci è data solo nel luogo in cui è segnato il limite di una lingua, al confine in cui ci imbattiamo in un nonsenso che ci obbliga a fare qualcosa per dargli un senso. Questo dare un senso al nonsenso è chiamata traduzione. L’unità di una lingua è sempre rappresentata in relazione ad un’altra, è possibile solo e soltanto nello spazio del confronto, si può dire che l’internazionalità sia implicita nella nozione stessa di una lingua. Il luogo di un confronto non può mai essere identificato cartograficamente con un confine nazionale sulla superficie geografica. L’atto della traduzione avviene nel luogo che precede l’ubicazione in cui si traccia un confine quindi il luogo della traduzione è un luogo che precede il contesto del mondo internazionale. Il luogo della traduzione è dislocato, l’area non è solo un determinato luogo. Il luogo della traduzione apre il luogo
- Società politica costituita da istituzioni i cui membri sono legati in modo non spontaneo e la cu funzione è connessa con forme di dominio entro la società La cultura opera nell’ambito della società civile e l’influenza di idee, istituzioni e singole persone dipende dal consenso. In ogni società non totalitaria si realizzerà lo spontaneo prevalere di determinati sistemi di idee chiamati egemonia. Il risultato dell’egemonia culturale è quello che dà all’orientalismo la sua durata e forza. L’orientalismo non è lontano dall’idea dell’Europa, la nozione collettiva tramite cui si identifica un noi europei in contrapposizione agli altri non europei. La principale componente della cultura europea e ciò che l’ha resa egemone è l’idea dell’identità europea radicata in una superiorità rispetto agli altri popoli e alle altre culture. L’orientalismo si basa su questa superiorità di posizione che ha permesso agli occidentali di coltivare ogni tipo di rapporto con l’oriente senza mai perdere di vista la propria superiorità. Alla fine del 18esimo secolo in Occidente la conoscenza dell’Oriente è diventata suscettibile di essere insegnata e perfezionata nelle università. L’approccio immaginativo a ciò che è orientale ha preso le mosse da una coscienza occidentale che è indiscussamente centrale e superiore. La differenza tra sapere puro e sapere politico C’è una differenza tra umanisti cioè coloro che hanno un’ideologia priva di conseguenze politiche mediate nella loro attività professionale e le persone il cui lavoro ha significato ed implicazioni di natura politica. Vi è la tendenza a esigere da ogni studioso un atteggiamento non politico, rigoroso, imparziale e superiore a ogni partigianeria. La situazione in realtà è diversa perché non è possibile separare lo studioso dalle circostanze della vita, egli è pur sempre un membro della società ed è inevitabile che questo influisca sulla sua attività. C’è un consenso generale per cui il vero sapere sia quello non politico ignorando l’importanza delle circostanze politiche per il prodursi del sapere umano. La società civile riconosce una graduatoria di importanza politica dei vari campi del sapere ed è sempre proporzionale alla possibilità di tradurre questo campo in termini economici, è proporzionale alla sua prossimità ai temi da cui dipendono l’equilibrio politico e il potere politico a livello nazionale. Tutto il sapere accademico è in qualche modo distorto da interessi politici. L’interesse europeo e poi nordamericano per l’Oriente ha avuto forti tratti politici ma la fonte ultima di tale interesse era la cultura che ha creato l’Oriente come un complesso oggetto di conoscenza entro il campo del sapere dell’orientalismo. L’orientalismo è il distribuirsi di una consapevolezza geopolitica entro un insieme di testi ed è l’elaborazione di una fondamentale distinzione geografica e di una serie di interessi che l’orientalismo crea e mantiene. L’orientalismo è anche una volontà di comprendere un mondo nuovo. È un fenomeno culturale e politico. L’orientalismo pone il problema che l’imperialismo possa aver influenzato un intero ambito di studi. Affermare che la politica dell’imperialismo abbia influenzato la produzione letteraria non equivale a sminuirne il valore. Questione metodologica Per le scienze umane è importante una riflessione metodologica che consente di individuare il punto di partenza più idoneo all’esame di un dato argomento. Qui come punto di partenza si è preso quello dell’esperienza francese, inglese e americana in Oriente (mondo arabo e islamico) per capire cosa ha reso possibile quest’esperienza e di che tipo di esperienza si trattava. Va prima analizzato il materiale anglofrancese perché le due nazioni sono state pioniere negli studi sull’Oriente e poi il materiale americano, considerando che l’America dopo la Seconda guerra mondiale imita l’atteggiamento anglofrancese nei confronti dell’Oriente. I principali strumenti metodologici utilizzati sono:
- La collocazione strategica: modo di descrivere la posizione di un autore entro un testo in base al materiale sull’Oriente di cui egli si sta occupando
- La formazione strategica: il modo di analizzare i rapporti tra testi diversi. L’orientalismo è interamente basato sull’esteriorità, lo studioso guarda all’Oriente e si propone di descriverlo all’Occidente, producendo così una rappresentazione. Il valore, l’efficacia, la forza, l’apparente veridicità di un’affermazione scritta sull’Oriente dipendono molto poco dall’Oriente in sé. L’orientalismo nel suo insieme rende superfluo l’Oriente, il senso dell’orientalismo dipende dall’Occidente più che dall’Oriente.
Verso una teoria transculturale dei mostri e della mostruosità Nel Giappone contemporaneo è in atto negli ultimi decenni un prolungato boom dei mostri. Si assiste ad una proliferazione di nuovi mostri prodotti da manga, anime, videogiochi, cinema ecc. La passione crescente per i mostri e le creature fantastiche è un fenomeno globale che accomuna tutti i paesi più industrializzati. In Giappone il filosofo e riformatore Inoue Enryō ha inaugurato a fine Ottocento lo studio accademico dei mostri autoctoni, lo yokaigaku mentre una sua affermazione più definitiva si deve a Yanagita Kunio agli inizi del 900, considerato il padre degli studi folclorici/etnologici giapponesi. In Giappone come forse in ogni angolo della Terra sono sempre esistite creature ambigue più o meno immaginarie, creature che sono buone da pensare e che hanno quindi occupato un ruolo fondamentale nelle mitologie, nelle leggende ma anche nelle riflessioni filosofiche, scritti e opere intellettuali in generale. Qualsiasi ordine culturale inteso come sistema simbolico di classificazione, compreso quello scientifico moderno, ha partorito necessariamente i suoi mostri. Sia il termine italiano che quello inglese “mostro” derivano dal latino mostrum, segno divino, fenomeno contro natura, e dal verbo monere, avvisare per indicare qualcosa di straordinario, spaventoso, orribile e meraviglioso che si poteva manifestare in tempi antichi per avvertire o istruire gli umani sulla volontà degli dei. In Giappone il termine yokai è di uso comune più recente, è un termine usato per indicare fenomeni o esseri misteriosi, inspiegabili e straordinari, in particolar modo riferito ai mostri autoctoni premoderni. Sono la scrittura, le religioni, la letteratura, l’agricoltura dell’impero cinese che danno avvio alla cultura giapponese. Lo studio moderno dei mostri autoctoni nasce con Inoue Ernyō, il primo ad inserire i mostri autoctoni nell’agenda nazionale in termini istituzionali, coniando il termine yokaigaku. La sua fervida attività è stata indirizzata allo sterminio in termini psicologico-positivisti delle credenze sull’esistenza reale o empirica dei mostri, ancora molto diffuse a fine 800. I mostri sono da lui considerati delle superstizioni causate dal terrore o dall’incomprensione di fenomeni misteriosi di origine naturale o umana. I mostri sarebbero quindi il prodotto dell’ignoranza e della facile suggestione diventando così un ostacolo da superare per la formazione di uno stato-nazione. Ema Tsutomu è stato fondamentale nell’introdurre una prospettiva storica nello studio dei mostri. Yanagita Kunio è l’autore di un’imponente raccolta, documentazione e interpretazione del repertorio mostruoso regionale derivato dalle credenze popolari orali delle zone rurali, ormai in fase di estinzione di fronte alla modernizzazione. Inoue, Ema e Yanagita condividono tutti la convinzione dell’esistenza non-empirica dei mostri e la loro natura costruita. Per Inoue i mostri sono segno dell’arretratezza della gente e quindi nemici della nazione, per Ema e Yanagita invece i mostri sono simbolo nostalgico di una tradizione autentica. Negli anni 90 del 20esimo secolo si deve a Komatsu Kazuhiko la rinascita dello yokaigaku. Anche lui continua a pensare ai mostri come all’anima del Giappone ma ha fatto spostare l’attenzione ad una prospettiva più storico-culturale. Lo yokai come fenomeno rimanda in generale a quegli accadimenti o eventi misteriosi senza apparente spiegazione e incontrollabili dall’azione umana che hanno stimolato l’immaginazione delle persone. Un fenomeno misterioso può rimanere amorfo e senza un nome ma, attraverso la diffusione e la condivisione tra più persone e in luoghi diversi relativi a fenomeni simili, si inizia a dare un nome generico al fenomeno. Lo yokai come entità nasce dopo, quando ci si focalizza sulle possibili cause di questo fenomeno misterioso e amorfo, attribuendolo all’azione di una creatura o essere specifico dalle connotazioni soprannaturali. Gli yokai sono entità spirituali non venerate, incontrollabili, spesso sgradite. Con la diffusione degli emakimono (rotoli narrativi illustrati) si assiste ad una rappresentazione visiva degli yokai. Questi rotoli non hanno funzione di culto, servono solo per documentare, raccontare e illustrale avvenimenti importanti e segna il passaggio degli yokai da essere un fenomeno incontrollabile ad essere fonte di intrattenimento. L’affermazione di un modo enciclopedico ha contribuito ad isolare singoli mostri che diventano entità a sé stanti. La standardizzazione della cultura yokai è parte integrante della formazione di un senso moderno di identità nazionale.
si costruisce dall’intersezione cumulativa di negatività di tipo estetico, morale ed epistemologico. Nonostante possa apparire come nemico di un ordine costituito, finisce per esserne il capro espiatorio, il custode della sua stabilità. Ha la funzione terroristico-terrorizzante di locazione degli spazi accettabili e frequentabili, di naturalizzazione dei loro presupposti tassonomici e normativi, e quindi di confinamento identitario di coloro che preferiscono abitare luoghi familiari e sicuri e si riconoscono nell’ordine che lo sostiene. Il mostro, in quanto mediatore ibrido fra noi e gli altri, fra identità e alterità, può essere considerato come uno specchio metaforico, uno schermo in cui confluiscono le proiezioni di chi vi guarda per disconoscersi o per riconoscersi. Ci sono dunque 2 tipi di alterità mostruosa:
- Il mostro come alterità deformata è uno schermo su cui è possibile proiettare tutto ciò che noi non vogliamo o abbiamo paura di essere. Il mostro che ne risulta è un’alterità deformata perché il grado della sua trasfigurazione deve essere talmente elevato de occultare chi l’ha prodotta, tanto da non potervi riconoscere la propria autorialità di fondo.
- Il mostro come alterità deformante è un principio più autoriflessivo, trasformativo, indefinito. Prende il via del momento in cui iniziamo a vedere noi stessi riflessi nell’alterità deformata del mostro, quando riusciamo a riconoscerci nel mostro. Lo specchio mostruoso diventa l’occasione conoscitiva e critica per individuare i limiti definiti e statici della propria identità passata, modellata su convenzioni, leggi, logiche più o meno dualistiche, creando la possibilità di una dislocazione identitaria. I mostri possono essere anche l’espressione di un invito sconfinante per provare a frequentare luoghi o spazi diversi. Non un luogo evasivo della fantasia ma una dimensione liminale, costruita sulla convivenza tra mondi diversi: uno spazio in grado di aprirsi all’interrogativo sempre attuale della propria identità dislocata dallo specchio mostruoso dell’altro. Japanise culture: An overview All’inizio del 21esimo secolo il Giappone ha cambiato le sue caratteristiche, si è passati da una società omogenea ad una diversificata. L’idea che il Giappone sia una società monoculturale sta lentamente perdendo potere nel modo in cui la cultura giapponese appare. Questa trasformazione è il risultato di una pubblica percezione di cambi strutturali in atto dal 20esimo secolo. Definendo la cultura giapponese ora si parla di svolta etnica. Il Giappone è passato da essere una società egualitaria ad essere una società stratificata con una distribuzione delle risorse socioeconomiche ineguale. La forza lavoro si divide in una minoranza di lavoratori impiegati a tempo pieno e una maggioranza di lavoratori part-time e lavoratori saltuari. I tre tesori della cultura aziendale giapponese, lavoro a tempo indeterminato, sistema pensionistico e il sindacalismo d’impresa, sono applicabili solo a un quarto della popolazione per questo questi valori stanno vacillando. La cultura giapponese emerge come un mosaico di diverse credenze, pratiche e simboli prodotti e consumati da diversi gruppi etnici e classi sociali che hanno un diverso accesso al privilegio, al potere e al prestigio. Il Giappone è arrivato ad una svolta culturale. Il modello monoculturale è ancora presente nella società giapponese ma è innegabile che la percezione della cultura giapponese ha perso la sua stabilità. Il modello monoculturale si basa sul Nihonjinron (teorie sui giapponesi) che portava avanti un’idea di Giappone unico e differente dalle culture occidentali. Descrive la cultura giapponese come basata sulla vergogna, fondata su una struttura sociale verticale ecc. ma questo ha fallito nel descrivere chi sono i giapponesi. Ci sono due modi di definire la relazione tra i giapponesi e la cultura giapponese:
- Approccio deduttivo in cui la cultura giapponese è definita a priori e i giapponesi sono coloro che la rappresentano
- Approccio induttivo: ci sono una varietà di giapponesi che generano vari tipi di cultura. La cultura giapponese è una moltitudine, non un’unità, nessuno può pretendere di essere culturalmente totalmente giapponese.
La cultura giapponese moderna non è solo ibrida e diversificata ma è anche soggetta a forze globali e interne, materiali ed immateriali, socioeconomiche e geopolitiche. Mentre il modello monoculturale giapponese è stato criticato, la cultura di ciascun gruppo etnico tende ad essere costruita come un’identità uniforme. Ad esempio, i coreani che vivono in Giappone dicono di mantenere la loro cultura coreana ma nemmeno la cultura coreana è uniforme. Anche la minoranza giapponese dei burakumin è discriminata in base al fatto che discendono da una famiglia che durante il periodo feudale si occupava di macellare il bestiame, un lavoro considerato indecente. Ma anche definire i limiti di questa minoranza è impossibile perché con il tempo si è molto diversificata. La cultura giapponese in un contesto globale rimane alla periferia del sistema accademico mondiale ma questo è stato anche contestato. La cultura di sedersi, mangiare e dormire per terra è stata modificata adottando i sistemi occidentali che sembrano più “civilizzati” e questo fa capire l’importanza della cultura occidentale in Giappone. In Giappone le teorie scientifiche e culturali dell’occidente sono studiate nelle scuole ma ciò non avviene nel senso opposto. Si conosce poco fuori dal Giappone delle teorie e dei concetti lì sviluppati come ad esempio il Seikatsu che significa genericamente “mezzi di sostentamento”, vita di tutti i giorni, comprende una serie di attività. I Seikatsusha sono il cuore della società civile giapponese, provano a migliorare il loro standard di vita sviluppando abitudini che contrastano il consumismo. Il concetto di Seikatsu si sovrappone con quello di cultura. Il Giappone vive un dualismo nella comunità internazionale, da un lato è una superpotenza tecnologica ma dall’altro è culturalmente periferica e parte dell’Asia. La cultura giapponese di oggi sta affrontando problemi come il relativismo culturale, gap linguistici e anche diversi dibattiti dovuti al suo dualismo come ad esempio il dibattito dell’ordine del nome. In giapponese si mette tradizionalmente prima il cognome e poi il nome ma dai primi anni Meji a oggi, è stato seguito lo standard occidentale quando scrivono in lingue occidentali. Ci sono stati forti dibattiti ma si pensa che il sistema occidentale possa facilitare la comunicazione internazionale, evitando inutili fraintendimenti. Il concetto di cultura è un concetto generico che può essere equivoco. Include tutte le forme e i processi che producono significati per gli umani, includendo categorie, simboli, artefatti, pratiche, rituali, visioni del mondo. Nella cultura giapponese e i prodotti culturali da loro prodotti e consumati, si possono trovare due categorie, i produttori e i consumatori che possono essere sia specialisti che amatoriali. Possiamo individuare 4 tipi di cultura giapponese:
- Nella cultura di élite sia i produttori che i consumatori sono specialisti
- Nella cultura di massa sono gli specialisti che presentano i loro prodotti a un pubblico amatoriale
- Nella cultura populista sono gli amatori a creare dei messaggi rivolti a professionisti.
- Nel seikatsu invece sia produttore che ricevente sono amatoriali. Al di sopra di queste sfere culturali ci sono le influenze dello stato e del mercato, le due forze dominanti che modellano l’orientamento culturale del Giappone. La macchina governativa interviene attivamente nella cultura per promuovere la coesione nazionale mentre il mondo del commercio usa la cultura di massa come la maggiore opportunità di profitto. Non bisogna dimenticare che la società civile resta sempre la maggiore forza. Sia lo stato giapponese che il capitalismo giapponese stanno attraversano un periodo di trasformazioni. Lo stato si sta adattando ai cambiamenti nella nazione preservando l’unità e sistemando la diversità. Allo stesso tempo il mercato sta passando da un capitalismo industriale a un capitalismo culturale. Il potere dello stato si manifesta non solo nelle istituzioni del governo ma anche nei processi di classificazione e interazione sociale. Lo stato giapponese organizza, controlla e manipola i simboli, la conoscenza, le informazioni e anche cose immateriali come la definizione del giapponese standard, della famiglia autentica giapponese, imponendo lo Shinto come la religione di stato, promuovendo il Sumo come sport nazionale e raffigurando l’imperatore come la personificazione dell’unione nazionale. Attraverso un grosso budget lo stato riesce a stabilire, mantenere ed espandere l’unione nazionale insieme ai suoi interessi, spesso mobilitando le memorie storiche, mitologie e simboli che sono racchiuse nell’inno nazionale e nella bandiera.
nazionalismo culturale e quello politico spesso si stimolano a vicenda ma i due andrebbero distinti per il loro diversi obiettivi. Due gruppi sono normalmente prevalenti nello sviluppo del culturalismo nazionale:
- Intellettuali o élite pensante che formula gli ideali dell’identità di nazionalismo culturale
- Intelligentsia o gruppo sociale con alta educazione che risponde a quegli ideali e vi si riferisce per le loro attività sociali, economiche e politiche Si tratterà del Giappone degli anni 70 e 80. Il nihonjinron (discussioni sui giapponesi) si riferisce alla vasta raccolta di letteratura che l’élite pensante ha prodotto per definite l’unicità della cultura, della società e carattere nazionale giapponese. Queste pubblicazioni hanno raggiunto il loro picco alla fine degli anni 70 fino agli anni 80, soprattutto gli anni 80 sono gli anni in cui il nihonjinron è stato sentito da una più ampia porzione di popolazione. Il nihonjinron dovrebbe essere distinto dalle ricerche accademiche rigorose sulla società e la cultura giapponese. Il nihonjinron sono le espressioni concentrare di una tradizione intensa di nazionalismo culturale che avuto un ampio impatto sia sul modo generale di interpretare il Giappone e sia sugli studi. Il contenuto del nihonjinron copre tutta la cultura giapponese e gli scrittori hanno usato un concetto chiave dopo l’altro per descrivere l’unicità giapponese in un modo che affascina il pubblico educato. Si può dire che il nihonjinron sia l’espressione commercializzata del moderno nazionalismo giapponese. Sugimoto Yoshio e Ross Mouer sono i due più grandi critici del nihonjinron. Hanno evidenziato la mancanza di rigore metodologico per la troppa dipendenza da esempi convenienti come esperienze personali che sono serviti da supporto di una particolare teoria sociale che è il modello consensuale o il modello di gruppo. Questi modelli sono in contrapposizione al modello conflittuale che invece enfatizza i conflitti tra diversi gruppi nella società giapponese. Si può dire quindi che il nihonjinron enfatizza la coesione di gruppo e rifiuta il classismo e questo servirà come ideologia dominante in Giappone. Altre critiche sul nihonjinron si possono dividere in due:
- Non può essere trattato come accademico perché ha poco valore accademico per quanto riguarda il campo metodologico, empirico e ideologico
- È carente di prospettiva comparativa Possiamo evidenziare 5 problematiche riguardanti l’identità nazionale e il culturalismo nazionale:
- Un paragone tra il modo in cui gli intellettuali formulano le idee di identità nazionale in vari contesti nazionali e storici
- Un esame della relazione tra cultura e razza in relazione all’identità nazionale
- Un esame dei modi in cui le due sezioni educate della popolazione (educatori e uomini d’affari) rispondono alle idee di identità nazionale formulate dagli intellettuali
- Una rivalutazione del ruolo degli educatori nel trasmettere e diffondere le idee di identità nazionale e una rivalutazione del ruolo degli uomini di affari nel nazionalismo culturale
- Un’esplorazione delle caratteristiche del nazionalismo secondario comparate con quello primario Il nazionalismo qui analizzato è quello secondario che è quello che preserva ed eleva l’identità nazionale in uno stato-nazione già consolidato. Il nazionalismo non è un concetto facile da definire, è uno status mentale soggettivo, è un movimento ideologico, è un fenomeno latente espresso principalmente con l’orgoglio per la storia della nazione e per lo stile di vita che può o non può svilupparsi in una forza dinamica. Il comune denominatore del nazionalismo è la credenza nel popolo di essere una distinta comunità con distinte caratteristiche che devono essere mantenute per risaltare quell’unicità di uno stato autonomo. Al nihonjinron hanno preso parte diversi tipi di persone, dagli accademici ai giornalisti fino agli uomini d’affari quindi non si può dire che siano tutti intellettuali perché non tutti sono devoti ad uno scopo intellettuale. La maggioranza di loro era consapevole dell’ideologia che stavano propagando, ci si può rivolgere a loro come “élite di pensatori”. Il nihonjinron è caratterizzato dal culturalismo in cui la cultura è vista come un fenomeno sociale, politico ed economico. Il nihonjinron spiega la vita di tutti i giorni definendola la cultura giapponese, tutto può essere un soggetto per il nihonjinron. Quando iniziarono le politiche commerciali svantaggiose con gli americani, i giapponesi
hanno enfatizzato le loro differenze culturali rispetto agli americani da loro ritenuti troppo aggressivi verbalmente al contrario di loro che hanno la loro virtù in un silenzio empatico che spesso però porta ad incomprensioni internazionali (attrito commerciale). Tutti i vari modi che esistono in giapponese per “cultura” hanno come comune denominatore la connotazione di “molto differente” o addirittura “ineguagliabile”. Tutti i discorsi sull’unicità giapponesi sono discorsi sulla differenza, differenza che si configura come il contrario di straniero. Una concezione simile può essere affermata solo quando si è formulata l’immagine dell’altro, dell’Occidente. I giapponesi si sono percepiti da sempre come ai margini di una civilizzazione, hanno sempre attinto dalla Cina e dall’Occidente dei modelli per poi affermare la propria identità proprio contro di loro. Il nihonjinron è proprio la definizione di questa differenza particolaristica tra il Giappone e tutto il resto. Ci sono due pilastri teoretici dell’unicità giapponese:
- La cultura linguistica e comunicativa
- La cultura sociale La lingua e la comunicazione sono aspetti importanti dell’unicità giapponese. La difficoltà nel comunicare con un giapponese è strettamente associata con la peculiare visione giapponese del linguaggio e dell’uso della lingua, uno schema logico, cognitivo e percettivo unico. È stato scritto molto su come questo linguaggio possa causare un ostacolo nelle comunicazioni interculturali, con l’obbiettivo di facilitarle ma spesso questi studi hanno sensibilizzato troppo i giapponesi della loro unicità finendo per ostacolarle. L’uso linguistico e comunicativo del giapponese è caratterizzato nel nihonjinron dall’essere taciturno, ambivalente, non logico, emotivo, tutto il contrario di quello occidentale che è descritto come loquace, con logica dicotomica, con rigidi principi e razionale. La sensibilità mostrata nelle interazioni sociali giapponesi si considera supplisca la mancanza di comunicazione verbale diretta infatti i giapponesi trovano piacevole una persona capace di comunicare in modo indiretto. Questi schemi di comunicazione dei giapponesi scoraggiano la logica dicotomica e il confronto verbale e questo è strettamente correlato alla loro visione di armonia nelle relazioni interpersonali. La struttura sociale giapponese è caratterizzata nel nihonjinron dal gruppismo o interpersonalismo, dalla verticalità e dalla dipendenza, in contrasto alla struttura sociale Occidentale che ha le caratteristiche opposte come l’individualismo, l’orizzontalità e l’indipendenza. I giapponesi sono descritti come tendenti ai gruppi, alle compagnie gerarchicamente organizzate su una struttura paternalistica. Amae (nome derivato da amaeru) significa dipendere dalla benevolenza o amicizia altrui, la dipendenza, il desiderio di essere amati passivamente, la riluttanza di essere separati dal circolo madre-figlio. Nella cultura giapponese questo atteggiamento di dipendenza si prolunga nell’età adulta influenzando la costruzione dei rapporti sociali. Alcuni pensano che la nozione di gruppismo non descriva accuratamente lo schema di comportamenti e pensieri giapponese e che la nozione di interpersonalismo sia più appropriata. La nozione di gruppismo può implicare un’influenza unilaterale mentre l’interpersonalismo da molto valore alle relazioni interpersonali. Molti scrittori del nihonjirnon attribuiscono le origini di questo interpersonalismo alla struttura produttiva giapponese che è sempre esistita. I giapponesi sono da sempre coltivatori, soprattutto di riso e questo li ha portati a sviluppare una vita più comunitaria rispetto a quella degli Occidentali, pastori e nomadi, che hanno sviluppato individualismo e aggressività. Il giapponesismo è una religione secolare i cui principi non sono nelle leggi, permette l’ambivalenza dell’essere umano, dà più importanza alle parole dietro le parole, alle leggi dietro alle leggi. I giapponesi sono descritti come estremamente sensibili e attenti nelle interazioni sociali. Il modo di pensare del nihonjinron degli anni 70/80 potrebbe essere definito come pensiero razzista perché alla sua base c’è l’affermazione della natura raziale dell’identità giapponese. Storicamente il termine razza è stato usato in diversi sensi e può risultare fuorviante. Il suo uso nei discorsi di tutti i giorni ha portato a fare affermare agli scienziati sociali l’esistenza di razze socialmente costruite. Il concetto di razza non ha alcun fondamento biologico e i membri di una specifica razza non conosco la maggior parte degli altri membri. Il concetto di razza è anche limitato perché valicando i suoi confini si trova un’altra razza. Come il concetto di nazione, con quello di razza si intende una comunità che ha cose in comune e un senso comune di cameratismo.
