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Encontros Teológicos | Florianópolis | V.31 | N.2 | Mai.-Ago. 2016
BEUTLER, Johannes. Evangelho segundo João. Comentário. Tradução: Johan Konings, SJ. São Paulo: Loyola, 2015. 23 x 16cm. 550 p.
Ney Brasil Pereira*
Antes de tudo, a síntese do livro, que se lê na contracapa: “A pre- sente obra é a tradução do mais recente e abrangente comentário científico ao Evangelho segundo João, publicado na Alemanha em 2013. Apresenta o Quarto Evangelho como testemunho do primeiro século cristão, com raízes nas escrituras de Israel e na tradição cristã antiga, nomeadamente, nos evangelhos sinópticos de Marcos, Mateus e Lucas. A partir de uma ampla consideração das publicações clássicas e recentes, o autor une à análise histórico-literária e semântica o reconhecimento das estruturas narrativas englobantes que estruturam o texto do evangelho tal como nos foi conservado. Também leva em conta o desenvolvimento intrajoanino que resultou da releitura do texto em função de novas necessidades do público leitor. A partir daí abre-se o horizonte para a compreensão dos leitores hodiernos”.
Essa síntese deve-se ao tradutor da obra, Pe. Konings, que, na apresentação diz ainda: “A obra mostra sensibilidade pelas periferias do mundo, o que a aproxima do nosso continente, repetidas vezes visitado pelo Autor. O leitor latino-americano poderá assim desfrutar a riqueza de conteúdo e a clareza de método que caracterizam o livro. Destacamos os aspectos hermenêuticos, metodológicos e didáticos. Quanto à herme- nêutica , transparece amiúde a busca da encarnação histórica na óptica de uma Igreja pobre e serva. Quanto ao método , aprecia-se a sistematicidade e a clareza com que são seguidos os diversos passos da exegese, servindo assim de escola para os muitos leitores que têm interesse bíblico, mas dificilmente encontram oportunidade de estudo avançado. Depois da riquíssima introdução geral , são tratadas as diversas secções, delimitadas segundo as indicações narrativas. Em cada secção, depois da tradução do texto bíblico, o Autor expõe (I) o contexto e a composição, (II) a exegese detalhada, com prioridade da abordagem sincrônica, completada pela diacrônica, e (III) finalmente a hermenêutica para a atualidade” (p. 9).
- Mestre em Ciências Bíblicas, Pontifício Instituto Bíblico, Roma. Ex-membro da Pontifícia Comissão Bíblica (2002-2013). Professor emérito do ITESC, Florianópolis.
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Pe. Johan Konings, o tradutor da obra, além de muitos outros trabalhos, é conhecido no Brasil pelo seu excelente comentário ao 4º evangelho, publicado primeiro por Vozes e Sinodal, no ano 2000, inte- grando o “Comentário Bíblico latino-americano”. Foi tão boa a acolhida que, já no ano 2004, saiu a segunda edição, com o mesmo título, publi- cada pela Loyola 1. A meu ver, é um comentário que absolutamente não desmerece dos grandes comentários europeus. Por isso mesmo, aguçou- me a curiosidade, sobre o novo comentário de Beutler, exatamente o entusiasmo com que o próprio Pe. Konings o traduziu e o recomenda ao leitor brasileiro. O comentário começa com a Introdução de praxe, ocupando apenas 25 páginas (pp. 13-38), num volume de 550 p., com o Índice de referências bíblicas (pp. 493-510) e a Bibliografia (pp. 511-550). Prefiro assim: uma Introdução sucinta, que forneça as informações essenciais, deixando os detalhes para o próprio comentário. A Introdução começa com um estudo da “natureza peculiar do 4º evangelho”, do qual B.^2 diz que “não é antijudaico”, como parece. De fato, “ nenhum Evangelho é tão fortemente marcado pelo judaísmo e pelas suas instituições” (p.14). Por outro lado, observo eu, em nenhum outro evangelho são apontados tão insistentemente como adversários de Jesus “os judeus”, chamados de “filhos do diabo” em 8,44, o que certamente não deixa de induzir ao antijudaísmo. Aliás, B. volta a tratar do assunto na p. 36. Quanto à “teo- logia característica” de João, ela se manifesta já no Prólogo, encontrando aí “sua expressão insuperável” (p. 15). Quanto à estrutura, depois de apresentar as propostas de vários autores, B. diz que “procura combinar os critérios de estruturação, considerando “elementos topográficos, cro- nológicos, litúrgicos, formais e conteudísticos” (p. 19). Quanto à finalidade do 4º evangelho, é claro que está explícita no próprio enunciado do c. 20,31: para que creiais que Jesus é o Cristo... Discute-se, porém, se o sentido é, antes, para que continueis crendo , levando em conta o presente do subjuntivo (p. 22). Finalidade, portanto, ou missionária, para os que ainda não creem (aoristo do subjuntivo), ou de animação da fé nos que já creem, embora provavelmente se trate de ambas as finalidades. A propósito, senti falta da equiparação com o
(^1) KONINGS, Johan. Evangelho segundo João : amor e fidelidade. Petropolis: Vozes,
- 452 p. (Comentario Biblico latino-americano); KONINGS, Johan. Evangelho se- gundo Joao : amor e fidelidade. São Paulo: Loyola, 2005. 404 p. (Comentário bíblico latino-americano). (^2) Doravante, “B.” indica Beutler.
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segundo João” (p. 33). Sobre a atualidade do 4º evangelho, B. ressalta que João convida “suas leitoras e seus leitores à confissão intrépida de sua fé, o que em muitas partes do mundo é um desafio extremamente atual. [...] Esta finalidade vem à luz, sobretudo, através da estratégia nar- rativa, ressaltando as figuras exemplares que vivem a confissão intrépida: assim, o cego de nascença, no cap. 9º; Nicodemos, na sua evolução até participar abertamente do sepultamento de Jesus; ou Tomé, em 11,16, com a sua corajosa declaração: Vamos nós também, para morrermos com ele ” (p. 37). Quanto à sua própria metodologia, B. informa que ele retoma a orientação escolhida para seu comentário às cartas de João, apresentan- do, no início de cada secção a tradução do texto, reelaborada a partir da Einheitsübersetzung , a tradução ecumênica alemã de 1980^4. Seguem os três passos, já mencionados acima. Quanto ao terceiro passo (III), o da hermenêutica, B. esclarece: “Procuramos ter diante dos olhos as leitoras e os leitores que, conscientemente, se veem confrontados com as tensões do momento presente nos campos social, cultural, religioso e político. Também este tipo de leitura pode ser ‘leitura espiritual’, isto é, na linha da promessa do Senhor em 16,13: Ele, o Espírito da verdade, vos conduzirá em toda a verdade... ” (cf. p. 38). Passemos agora ao Comentário. O Autor divide o texto de João em 5 secções: 1) A Palavra de Deus entra no mundo: 1,1-4,54, desde o Prólogo até o segundo sinal em Caná; 2) Jesus se revela a seu povo: 5,1-10,42, desde a cura do paralítico na festa das Semanas até a retirada de Jesus no Além-Jordão, após a festa de Dedicação; 3) Jesus a caminho da Paixão: 11,1-12,50, desde a ressuscitação^5 de Lázaro até o retrospecto da obra de Jesus e o último apelo à fé; 4) O adeus de Jesus: 13,1-17,26, desde o lava-pés até a oração de Jesus na sua despedida; 5) A “hora” de Jesus: paixão, morte e ressurreição: 18,1-20,31, desde a detenção de Jesus e o processo dos judeus até as aparições do Ressuscitado a seus discí- pulos. Por fim, o Epílogo (21,1-25). Quanto à amplíssima Bibliografia, que ocupa 39 páginas (511-550), divide-se em “Fontes”, “Comentários” (desde o de Orígenes, o mais antigo, até os mais recentes), e “Outra lite- ratura”, livros e artigos, entre os quais, 49 títulos do próprio Beutler. As
(^4) Nesta edição brasileira, o tradutor, Pe. Konings, apresenta uma versão própria, adap- tada à exegese do Autor do comentário. (^5) É interessante o emprego desse termo, da medicina, distinguindo o que aconteceu com Lázaro – a revivificação de um cadáver – daquilo que aconteceu com Jesus e que, esperamos, acontecerá conosco.
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notas de rodapé, fundamentando cientificamente as posições do Autor, são numerosíssimas: 223 na 1ª secção, 265 na 2ª seção, 76 na 3ª secção, 173 na 4ª secção, 164 na 5ª secção, e 50 no Epílogo.
Entre as observações pontuais que fiz, começo manifestando minha estranheza quanto a certas lacunas, a meu ver importantes, no conjunto do comentário do Prólogo, pp. 41-60: 1) creio que valeria a pena chamar a atenção para os três empregos do Lógos nos escritos joaninos: o Lógos criador, em Jo 1,1-4; o Lógos da vida , na 1Jo 1,1; e o Lógos toû Theoû , justiceiro/vingador, no Ap 19,13, creio que correspondendo ao Lógos “que julgará no último dia” (Jo 12,48). 2) não vi uma referência à força dinâmica da “palavra”, sem a qual não há história, a partir do primeiro “ E Deus disse ”, em Gn 1,3! A palavra, como “corporificação” do pen- samento e da vontade, em nossa existência quotidiana; a palavra que, segundo acredita o centurião (cf. Mt 8,8 e Lc 7,7), basta para realizar o milagre... 3) penso que o comentário de 1,14 não explorou devidamente a polissemia e o paradoxo do Lógos fazendo-se sarks. 6 4) por último, bem mais que da filosofia grega, o Lógos de João depende mesmo é do conceito veterotestamentário da Palavra de YHWH , “por meio da qual foram feitos os céus”: Sl 33,6. Quanto à própria tradução do final do Prólogo, 1,18: por que traduzir ho ôn eis tòn kólpon toû Patrós como “o que repousa sobre o coração do Pai”. Primeiro, porque não é “coração”, mas “seio”, “intimidade”... e, depois, a preposição eis indica movimento. De onde, então, esse “repouso”? Acontece que essa interpretação retorna no final do comentário sobre o versículo, inclusive justificando-a com expressão “paralela” em 13,25: “Quanto ao lugar ‘sobre o coração’ do Pai, cf. o Discípulo Amado, que, segundo 13,25, na ceia terá um lugar semelhante junto ao coração de Jesus^7 e será o seu comunicador” (p.59). Novamente, o texto original não fala de “coração” mas de “peito”, em gr. stêthos , e a preposição é epí com acusativo, indicando movimento, não repouso...
Na p. 65, pouco abaixo da metade da página, quanto ao “desatar a correia da sandália” de Jesus (1,27), creio que valeria a pena lembrar e pelo menos discutir a hipótese, para mim plausível, de P. Proulx e L. Alonso-Schökel, sobre a possível alusão à lei do levirato^8. Na p. 67,
(^6) Cf. a contraposição entre sárks e pneûma em Is 31,3a. (^7) Grifo meu. (^8) Não consegui identificar o artigo dos autores mencionados, publicado na revista do Pontifício Instituto Bíblico, mas encontrei no Blog dos Pavonianos, de abril de 2011,
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antropologia de Paulo e a de João. Para João, a “carne” que “nada vale” (6,63), no entanto é assumida pelo Lógos. Não na sua pecaminosidade (Paulo), mas na sua fraqueza. A contraposição é semelhante à que faz Isa- ías, querendo dissuadir Ezequias de uma aliança com o Egito: O egípcio é homem, não Deus; seus cavalos são carne, não espírito (Is 31,3).
Na p. 271, no v. 33, como também no v. 38, do capítulo 11, a tradu- ção do enebrimêsato to pneumati como “ficou interiormente comovido” está fraca: não condiz com a irritação visível, a agitação demonstrada exteriormente, que o verbo exprime. No v. 35, o “irrompeu em lágri- mas” ficou forte demais para o edákrysen. Não é melhor, simplesmente, “chorou”, ou, menos bem, literalmente, “lacrimejou”? Na p. 284, no final da nota 27, quanto à opinião de Moloney, interpretando como causa da irritação de Jesus a “generalizada falta de fé”, penso que o que irritou Jesus foi, antes, todo aquele sofrimento causado pela morte. No caso, a morte de Lázaro.
Nas páginas 324-325, quanto às duas interpretações do lava-pés, a “soteriológica”, deixar que Jesus se abaixe, ele humilhando-se, lavando nossos pés, e a interpretação “ética”, aprender dele, a seu exemplo, a lavar-nos os pés uns dos outros, eu gostaria de uma clareza maior, como a que percebi já na segunda edição do primeiro comentário de J. Konings^10. Aliás, essa dupla interpretação aparece melhor na síntese da p. 328.
Na p. 391, nas duas alíneas finais, comentando 17,3, penso que B. não ressaltou suficientemente o sentido decisivo do “ conhecer o único Deus verdadeiro ”. A meu ver, longe da influência de “textos semelhantes na gnose ou no helenismo”, penso que a fonte desse “conhecer” está claramente nos profetas, especialmente em Oseias, sempre aquele Os 6,6: nesse versículo capital, está claro o que Deus quer do seu povo: da ‘at elohîm , e não animais queimados! Nesse v., o “conhecimento de Deus” equivale, é paralelo, ao hesed , isto é, é um conhecimento ético, cuja falta – demonstrada pela inobservância da segunda taboa da Lei (Os 4,2) – provoca o desastre ecológico denunciado em Os 4,3, provocando ipso facto o perecimento do “meu povo” (Os 4,6) 11. Este sentido ético, prático, do “conhecimento de Deus”, retorna também, claramente, na
(^10) KONINGS, Johan. “Encontro com o Quarto Evangelho”. Petrópolis: Ed. Vozes, 1975. pp. 59-61. Esta segunda edição é a revisão e complementação da 1ª edição, preparada e distribuída pela Livraria interna do Regional Sul III da CNBB, Porto Alegre, RS, em 1973. (^11) Cf PEREIRA, Ney Brasil. “O manifesto ecológico de Oseias 4,1-3”, in “Encontros Teológicos”, revista da FACASC, n. 72, (2015/3). pp. 139-
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primeira carta de João: Quem diz que conhece a Deus, mas não observa seus mandamentos, é mentiroso... (1Jo 2,4). Na p. 435, pela metade da página, entre os “elementos centrais do relato sinótico da paixão” que estão “totalmente ausentes de João”, segundo Culppeper^12 , esse autor cita, em sexto lugar, o “grito de deses- pero” de Jesus, que está em Marcos e Mateus. O fato, porém, é que se trata, antes de um “grito de abandono ”, não de desespero, iniciando o Sl 22, que termina num belo hino de ação de graças. Como é que pode ser “desespero”? Na p. 462, comentando o texto de 20,23 sobre a au- toridade de “perdoar os pecados”, conferida aos discípulos, B. lembra com justeza que “essa autoridade corresponde à missão messiânica de Jesus, o Cordeiro que tira o pecado do mundo , segundo 1,29”. Penso que se deveria realçar que esse texto não é “apenas” comprobatório do sacramento da penitência, segundo Trento^13 , mas é mais, inserindo a autoridade dos discípulos no conjunto da luta da Igreja – em nome e como continuadora de Cristo – contra o pecado, da qual o sacramento é a expressão ritual. Quanto ao texto problemático de 20,17, isto é, a palavra do “Jar- dineiro”, o Ressuscitado, a Maria Madalena, dizendo que “ainda não subiu” para junto do Pai... e que “está subindo”... B. expõe e discute as dificuldades do texto, sem, porém, resolvê-las. O “problema” ou, digamos, o fato é que, para João, ao longo do seu evangelho, o enal- tecimento do Filho do Homem na Cruz é a sua glorificação, ou seja exaltação, “subida” para o Pai, aonde estava antes (cf 6,62: a “subida” que vai “escandalizar”, exatamente porque através da cruz!). Como é, então, que “ainda não subiu” e “vai subir”? Nesse sentido, chamou-me a atenção o artigo de José Miguel Garcia Perez, publicado em 2015 14 , ao qual, portanto, B., que publicou seu comentário em 2013, não teve acesso. Garcia propõe uma solução desta crux interpretum , argumentando com o substrato aramaico do texto joanino. Sintetizei sua posição num
(^12) Autor citado na nota 69. (^13) DENZINGER-HÜNERMANN. “Compêndio dos símbolos, declarações e definições de fé e moral”, trad. brasileira. São Paulo: Paulinas e Ed. Loyola, 2007. n. 1670. (^14) GARCIA PEREZ, José Miguel, é professor da Universidad San Damaso, Madrid. Título do artigo: “La aparición de Jesús Resucitado a María Magdalena” (Jo 20,11-18), in “Estúdios Bíblicos”, vol. 73, año 2015, cuad. 1, pp. 57-77.
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DIAS, Haroldo Dutra, O Novo Testamento – Tradução. Brasília: FEB (Federação Espírita Brasileira), 2015. 21 x 15cm. 607 p.
Ney Brasil Pereira*
Lê-se, na orelha esquerda da capa, a seguinte afirmação, um pouco pretensiosa: “Pela primeira vez, surge um projeto de tradução do Novo Testamento, diretamente dos manuscritos gregos, com foco na linguagem, mas sem desprezar as questões culturais, históricas e teológicas”. O próprio autor-tradutor, na “Introdução”, é mais modesto e objetivo: “O mercado editorial conta com inúmeras traduções do Novo Testamento, cada qual concebida e executada segundo necessidades do público leitor. Há aquelas elaboradas em linguagem popular, ao lado de outras elaboradas em estilo mais clássico, mas todas elas estribadas em pressupostos linguísticos, teológicos e pastorais específicos, ainda que não explicitados. Apresentar um novo projeto de tradução nesse rico panorama exige explicações. Ini- cialmente, urge destacar que o presente trabalho não pretende diminuir ou invalidar o esforço e o primor das traduções existentes. Respeita as iniciativas precedentes e almeja dialogar com todas elas, no intuito de enriquecer o leitor, o estudioso e o pesquisador bíblico com ferramentas diferenciadas, conquanto complementares” (p. 15). O parágrafo seguinte da Introdução, datada em 2010 (p. 20), não corresponde bem aos fatos: “As mais renomadas traduções disponíveis em língua portuguesa, entre elas a Bíblia de Jerusalém , a Bíblia do Peregrino , a Tradução Ecumênica da Bíblia (TEB), João Ferreira de Almeida, a Nova Versão Internacional (NVI) , constituem projetos que nasceram na Europa Continental e nos Estados Unidos da América, e só posteriormente foram traduzidos e adaptados ao público falante do nosso idioma” (p. 15). E “não corresponde”, porque há uma série de traduções da Bíblia inteiramente produzidas aqui no Brasil, com duas das quais eu pessoalmente colaborei. A mais antiga que conheço, da década de 60, é a “Bíblia mais bela do mundo”, publicada em fascículos com iluminuras, fruto do trabalho de tradutores nacionais. A Bíblia da Editora Vozes, já publicada no fim da década de 50, foi reelaborada e
- Mestre em Ciências Bíblicas, Pontifício Instituto Bíblico, Roma. Ex-membro da Pontifícia Comissão Bíblica (2002-2013). Professor emérito do ITESC, Florianópolis.
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lançada em nova edição no começo dos anos 80, sob a coordenação de Frei Ludovico Garmus, edição para a qual eu pessoalmente colaborei com os livros deuterocanônicos. Sei da Bíblia “de Aparecida”, toda ela devida ao trabalho competente do Pe. José Raimundo Vidigal. A “Bíblia Pastoral”, da Paulus, produzida “em linguagem corrente”, inclusive com o uso do “você”, foi lançada em 1990, com enorme sucesso, tendo sido recentemente (2014) substituída pela “ Nova Bíblia Pastoral”. E temos a Bíblia da CNBB, lançada em 2001, na qual colaborei com os livros sapienciais, e que se encontra em fase de apurada revisão. Isto, sem falar das traduções da Bíblia nas denominações evangélicas, p. ex., em 2008, a “Bíblia Almeida Século XXI” etc etc. Quero dizer que, embora seja verdade que as traduções citadas acima são “de segunda mão”, no sentido de serem traduções de originais franceses ou ingleses, no entanto há bom número de traduções dos originais hebraicos e gregos produzidas aqui no Brasil.
O que há, então, de novo, nesta tradução de Haroldo Dutra Dias? Ele explica que ela é source oriented , orientada para o texto fonte, em vez de target oriented , orientada para o texto de destino, “na medida em que pretende despertar o leitor para as características culturais da Palestina do primeiro século da era cristã” (p. 16). E “se concentra na recuperação do sentido original das palavras, expressões idiomáticas, referências e inferências do texto. Trata-se de uma espécie de ‘arqueologia linguística e cultural’ que busca resgatar a multiplicidade de dados que conformaram o ambiente no qual nasceram os livros que compõem o Novo Testamento” (p. 17). Como “exemplo singelo” da sua tradução, ele dá o verbo grego bápto , que é tradicionalmente traduzido como “batizar”, já com a carga sacramental que lhe damos, mas que concretamente, no séc. I da nossa era, significava simplesmente “imergir, submergir, mergulhar” (p. 19). E é esse sentido “arqueológico” que esta tradução pretende recuperar. Algo parecido, certamente, com o que realizou Chouraqui 1 na França, com a sua tradução semitizante. Assim, no exemplo dado por H. Dias, também Chouraqui traduz bápto não por “batizar” mas por “imergir” – melhor do que, segundo H. Dias, “mergulhar” – e o Batista, que Dias não traduz, para Chouraqui é “o Imersor”.
(^1) CHOURAQUI, André. La Bible , Desclée de Brouwer, 1989. Esta tradução de Chouraqui apareceu na década de 70, e teve grande difusão, tendo sido editada de várias ma- neiras, inclusive em livros separados, p.ex., um para cada evangelista, e se encontra traduzida em português. O autor, argelino de religião judaica, traduziu primeiro a Bíblia judaica, depois os deuterocanônicos e, enfim, o Novo Testamento.
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“pomba” em referência ao Espírito. Escrevi um longo artigo 2
a respeito.
- p. 52, por que o art. masculino diante de “Geena”, em 5,22? Aliás, o masculino volta em 10,28 (p.73): “ no Geena”, enquanto na p. 132, na trad. de 23,33, aparece, corretamente, “ da Geena”. Na mesma p. 52, a tradução de porneia por “infidelidade”, em 5,32, direciona a tradução de um termo de significado muito discutido. Igual observação vale para a tradução de 19,9, na p. 113.
- p. 67, gostei da substituição do tradicional “sacrifício” por “ oferenda ”, no texto de Oseias cit. por Jesus, embora o substrato ritual perceptível no paralelismo contraponha os “animais sacrificados”, thusía , aos “animais queimados”, holokautômata.
- p. 115, a tradução literal de paliggenesía é “regeneração”, ou mesmo, “renascimento”, mas não como diz a nota, sem base linguística, “reencarnação”.
- p. 143, a 2ª epígrafe da pág. deve ser: “A unção em Betânia ”, não “em Belém”. Na mesma pág., a palavra de Jesus em 26,11 é uma citação de Dt 15,11, o que deveria ser explicitado em nota.
- p. 231, “abençoar”, aqui, não é “benzer”, mas pronunciar a “bênção” sobre o pão, isto é, não é “abençoar o pão”. Notar o paralelo “dar graças” no v. seguinte.
- p. 258, em 2,1: “toda a terra”, não “toda terra”. Na mesma pág., no final de 2,4, o gr. patriá não é “pátria”, mas clã, família. Na mesma pág., em 2,14, a trad. de em anthrôpois eudokías , não pode ser “boa vontade para com os homens”, mas entre os homens da sua benevolência , isto é, “entre os homens por Ele amados”: a eudokía é de Deus, não dos homens!
- p. 272, em 5,5, ficou muito estranho que Pedro chame Jesus de “comandante”, quando o gr. epistátês é empregado por Lc seis vezes em lugar de didáskalos dos outros evangelistas, portanto com esse sentido de “mestre”, não de “comandante”. Na mesma pág., pela metade do v. 5,7, o verbo gr. syllabesthai significa simplesmente “ pegar/apanhar junto ”, não “arrastar”.
(^2) Cf. PEREIRA, Ney Brasil. “A pomba e o Espírito. Significado de um símbolo”, in “En- contros Teológicos”, revista do ITESC, Florianópolis, n. 24 (1998/1). pp. 24-34.
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Da mesma forma, em 5,9, synélabon significa “ apanharam junto ”, não “arrastaram...”
- p. 298, no final de 9,13: “a não ser que nós mesmos vamos comprar”, não “formos comprar”.
- p. 299, a expressão “tomar a sua cruz”, que ocorre duas vezes em Mt, uma vez em Mc, e duas vezes em Lc, não mereceria uma nota sobre o seu significado então, quando os evangelistas assim se expressaram e a cruz era algo muito concreto?
- p. 354, na trad. dos vvv. 17 e 19, o imperativo é sê investido, sê constituído, não “sejas...”. No v. 19,21, há dois erros de con- cordância verbal: “removes o que não colocaste e ceifas o que não semeaste ”. Ainda na mesma pág., o cruel final da parábola
- “degolai-os diante de mim”, mereceria também alguma nota.
- p. 385, a epígrafe está incorreta: a aparição do Ressuscitado em Lucas dá-se em Jerusalém , não “na Galileia”.
- p. 391, no Prólogo de João, pergunto-me por que não traduzir Lógos por “Palavra”, se os alemães traduzem por Das Wort e os ingleses por The Word? No Brasil, que eu saiba, a “Bíblia Pastoral” da Paulus, em seu lançamento, em 1990, já fez essa opção, feita igualmente pela Bíblia da CNBB, em 2001. Na trad. de 1,1, é melhor o verbo “ era ”, do que “havia”. No final de 1,3, por que o condicional “se faria” traduz o aoristo gégonen? Em 1,9, o sujeito suposto não é “Jesus” (nome que só aparece no v. 17), mas “a Palavra”. Em 1,14, o neologismo “tabernaculou”, que vem do latim tabernaculum , torna-se ana- crônico na intenção de fazer o leitor captar o sentido original: trata-se, aí, de “armar a tenda”, segundo o gr. eskênôsen.
- p. 400, em 3,3, ocorre pela primeira vez o duplo “ amém ” numa afirmação de Jesus: caberia notar que essa fórmula é própria de João, pois os sinóticos trazem um único “amém”. Na mesma pág., na trad. de 3,7, erro de concordância verbal: “de que eu te tenha dito”, apesar do cacófato, não “de que eu lhe tenha dito”.
- p. 402, a nota 6, sobre 3,30, diz o óbvio. Penso que, no con- texto, o “crescer” reporta-se a Gn 1,28 na LXX, que tem o mesmo verbo gr. auksáno com o sentido de “ser fecundo”, “ter filhos”. No caso, importa que Jesus “cresça”, tenha mais “filhos”, isto é, discípulos, que João.
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- p. 524, no final de 11,26: o gr. chrêmatísai é um infinitivo aoristo ativo, não podendo ser traduzido perifrasticamente pelo passivo “foram aconselhados a se chamarem”. Trata-se de uma iniciativa de Barnabé e Saulo que, em Antioquia, pela primeira vez chamaram os discípulos de cristãos.
- p. 585, em 24,22, Félix não “adiou [o julgamento]” mas “ despediu-os ” (os adversários de Paulo!). E no final do v.: “a vosso respeito”, não “a vossa”. Na mesma pág., em 24,25, o termo “auto-controle” me parece moderno demais, anacrô- nico, numa tradução que se pretende “source oriented”. Fica melhor: “domínio de si”.
- p. 586, em 25,5, em vez de “poderosos”, que é a trad. literal de dynatoi , aqui significa “ os que dentre vós puderem descer comigo”. Na mesma pág., o vocábulo bêma , traduzido em 25,6 como “estrado” e, em 25,10 (e também 25,17, na p.587) traduzido como “tribuna”, nas três incidências significa “ tri- bunal ” ou “assento do juiz”, como o contexto o exige e as várias traduções, a começar da Vulgata, o fazem.
- p. 589, em 26,2, a tradução de makários por “bem-aventurado” aqui não fica bem: melhor, simplesmente, “ feliz ”. Na mesma pág., no final de 26,10, psêphos não é “pedrinha” p/ matar” (!), mas “pedrinha de voto”, ou simplesmente “voto” de con- denação, quando os “santos” eram executados , melhor do que “eliminados”. Concluindo esta recensão, antes de tudo parabenizo H. Dias. Sua tradução source oriented do Novo Testamento é, deveras, uma contribui- ção valiosa para um melhor conhecimento do texto original dos quatro Evangelhos e dos Atos dos Apóstolos. Ela ocupa certamente um bom lugar entre as várias recentes traduções desses textos em nosso país. Não quero esquecer-me de mencionar a excelente apresentação gráfica do volume: capa sóbria, com os cinco títulos, dos Evangelhos e dos Atos, em caracteres gregos “unciais”, e muito clara divisão e titulação das perícopes. Fico aguardando com interesse o segundo volume, com as cartas de Paulo, as Católicas, e o Apocalipse.
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Encontros Teológicos | Florianópolis | V.31 | N.2 | Mai.-Ago. 2016
MARADIAGA, Oscar A. Rodríguez. Sem Ética não há Desen- volvimento. Tradução Carlos Alberto Dastoli. Petrópolis: Vozes,
- 71 p.
Vandemar Alves de Almeida*
Além da sensibilidade musical, Oscar Maradiaga, arcebispo de Tegucigalpa, desenhou no seu perfil carismático aguda preocupação social. “Sem ética não há desenvolvimento” (p. 3) faz parte do conjunto de homilias e cartas pastorais produzidas por ele, na defesa de que ética e economia não podem ser separadas. Chamado pelo Papa Francisco para coordenar o grupo de oito cardeais que o assistem em sua missão, ele critica a separação que houve em meados do século XIX entre economia e teologia moral cristã (p. 8).
O traço característico de sua obra é o enfoque na nova ordem socioeconômica. Defende que a doutrina social deve ir além de consolar as angústias, para encontrar a causa dos males dos seres humanos (p. 7). Desde a Rerum Novarum de Leão XIII procurou-se refletir sobre a profundidade destas questões, mas boa parte dos intelectuais católicos tiveram uma compreensão tênue sobre a mensagem do escrito social.
Conforme Maradiaga, a globalização está em crise e percebe-se isso com a desigualdade social. Existem no mundo 1.226 bilionários, enquanto 925 milhões de pessoas passam fome. A globalização é com- plexa, ambígua e tem muitas contradições (p. 17). A forma como a vivemos atualmente traz a chave de compreensão do nosso trabalho e a nossa responsabilidade para o futuro. Ela tem consequências na econo- mia, na política e na cultura. Esses aspectos estão integrados no sistema globalizado. Por outro lado, o sistema econômico liberal traz consigo consequências sérias como a realidade do mercado-cassino e o capita- lismo sem regra que tem como único objetivo, o lucro (p. 18).
Segundo o autor, nossa era é um tempo de mudança sem preceden- tes. Mas continuamos a viver num mundo cheio de desigualdade e que coloca a maioria das pessoas às margens da história. O sistema liberal
- Bacharel em Filosofia, Faculdade São Luiz, Brusque, SC. Licenciando em Filosofia, UFSC, Florianópolis, SC. Bacharelando em Teologia, FACASC, SC.
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Esses três valores estão em conformidade com todas as dimensões da vida humana. Todas as sociedades têm como fim aquilo que garantem o desenvolvimento integral do ser humano. Acrescentam-se o que Gou- lert utiliza como imagem de “flor do desenvolvimento” que contempla seis dimensões essenciais da vida humana. Elas definem o processo de desenvolvimento cultural, ecológico, econômico, social e político, bem como a relação com o transcendente (p. 55).
O novo modelo de crescimento enfatizado por Maradiaga amplia a perspectiva e introduz um componente de racionalidade que não se- para a “questão do como fazer as coisas da questão do porquê fazer as coisas” (p. 59). Nessa perspectiva o aspecto ético não está desvinculado da ordem econômica ou de qualquer atividade humana. O discernimento ético, como critério de avaliação da globalização, é sintetizado em dois princípios tirados pelo autor do pensamento de João Paulo II: o valor inalienável da pessoa humana e o valor das culturas (p. 62-63).
Encerrando a reflexão, nosso autor, coloca a vida no centro. Cita Caritas in Veritate, de Bento XVI, que fala da importância do respeito à vida, constatando que não se pode separá-la do desenvolvimento dos povos. O princípio que a encíclica anuncia com clareza é o do desen- volvimento sustentável. Nas palavras do papa, “a abertura à vida está no centro do verdadeiro desenvolvimento”. Traz à reflexão todas as formas de vida, como a preservação do meio ambiente e os temas da justiça e da pobreza, porque o ser humano é mais importante do que o meio ambiente. Mas isso o faz portador de reponsabilidade ecológica (p. 65-71).
Segundo Stefano Zamagni, o cardeal Maradiaga, no contexto de sua reflexão, faz crítica à recepção dos escritos sociais da Igreja dizendo que foram compreendidos de modo superficial (p.8). Nesse aspecto, a meu ver, o autor resgata a importância na releitura da Doutrina Social da Igreja (p. 7). Alguns teólogos enfatizam que ela foi reduzida apenas à forma caritativa, ou seja, ao compromisso social por causa da Santís- sima Trindade. Em outras palavras o elo comum é Deus, os poderosos da sociedade e a caridade para os pobres. Na verdade, o conteúdo das encíclicas sociais também defende os pobres, mas de forma analítica, ou seja, analisa o capitalismo e o socialismo, em vista de medidas políticas para os enfrentar (p. 9).
Mas, o problema de documentos, como a Rerum Novarum (1891), a Mater et Magistra (1961) e outros escritos, é que sempre terminam num discurso moral (p. 8-9). Em outras palavras também condenam a
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pobreza, mas não apontam caminhos de mediação e caminhos políticos que levem superar a desigualdade. Quando o Papa Francisco disse que queria uma Igreja pobre para os pobres, parece que manifesta o desejo de vencer a pobreza estrutural, ou seja, um forte apelo pela renovação dos métodos pelos quais a Igreja se faz presente na sociedade. Isso im- plica em ações nas bases, nos projetos que tornem os pobres sujeitos do próprio desenvolvimento.
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