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permitido manejar ni tocar el oro ni la plata ni entrar bajo el techo que cubra estos metales ni llevarlos sobre sí ni beber en recipiente fabricado con ellos. Si así proceden, se salvarán ellos y salvarán a la ciudad; pero si adquieren tierras propias, casas y dinero, se convertirán de guardianes en administradores y labriegos y de amigos de sus conciudadanos en odiosos déspotas. Pasarán su vida entera aborreciendo y siendo aborrecidos, conspirando y siendo objeto de conspiraciones, temiendo, en fin, mucho más y con más frecuencia a los enemigos de dentro que a los de fuera; y así correrán en derechura al abismo tanto ellos como la ciudad. ¿Bastan, pues, todas estas razones -terminé- para que convengamos en la precisión de un tal régimen para el alojamiento y demás necesidades de los guardianes, y lo establecemos como digo, o no? -Desde luego -asintió Glaucón.
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I. Y Adi manto, interrumpiendo, dijo: -¿Y qué dirías en tu defensa, Sócrates, si alguien te objetara que no haces nada fe lices a esos hombres, y ello ciertamente por su culpa, pues, siendo la ciudad verdaderamente suya, no gozan bien alguno de ella, como otros que adquieren campos y se construyen casas bellas y espaciosas y se hacen con el ajuar acomodado a tales casas y ofrecen a los dioses sacrificios por su propia cuenta, albergan a los forasteros y además, como tú decías, granjean oro y plata y todo aquello que deben tener los que han de ser felices? Estos, en cambio -agregaría el objetante-, parece que están en la ciudad ni más ni menos que como auxiliares a sueldo, sin hacer otra cosa que guardarla. -Sí -dije yo-, y esto sólo por el sustento, sin percibir sobre él salario alguno como los demás, de modo que, aunque quieran salir privadamente fuera de la ciudad, no les sea posible, ni tampoco pagar cortesanas ni gastar en ninguna otra cosa de aquellas en que gastan los que son tenidos por dichosos. Estos y otros muchos particulares has dejado fuera de tu acusación. -Pues bien -contestó-, dalos también por incluidos en ella. -¿Y dices que cómo habríamos de hacer nuestra defensa? -Sí. -Pues siguiendo el camino emprendido -repliqué yo-, encontra- ríamos, creo, lo que habría que decir. Y diremos que no sería extraño que también éstos, aun de ese modo, fueran felicísimos; pero que, como quiera que sea, nosotros no establecemos la ciudad mirando a que una clase de gente sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda; porque pensábamosque en una ciudad tal encontraríamos más que en otra alguna la justicia, así como la injusticia en aquella en que se vive peor, y que, al reconocer esto, podríamos resolver sobre lo que hace tiempo venimos investigando. Ahora, pues, formamos la ciudad feliz, en nuestra opinión, no ya estableciendo diferencias y otor gando la dicha en ella sólo a unos cuantos, sino dándola a la ciudad entera; y luego examinaremos la contraria a ésta. Lo dicho es, pues, como si, al pintar nosotros una estatua, se acercase alguien a censurarla diciendo que no aplicábamos los más bellos tintes a lo más hermoso de la figura, porque, en efecto, los ojos, que es lo más hermo so, no habían quedado teñidos de púrpura, sino de negro; razonable parecería nuestra réplica al decirle: «No pienses, varón singular, que hemos de pintar los ojos tan hermosamente que no parezcan ojos, ni tampoco las otras partes del cuerpo; fíjate sólo en si, dando a cada parte lo que le es propio, hacemos hermoso el conjunto. Y así, no me obligues a poner en los guardianes tal felici dad que haga de ellos cualquier cosa antes que guardianes. Sabemos, en efecto, el modo
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Comment: Las comidas en comúny la prohibición de los metales precio sos son rasgos tomados de la constitución espartana.
Comment: Por «otros» se han de entender verosímilmente los guardianes o jefes de las otras ciudades. La posición de Adimanto al objetar a Sócrates es la misma que adoptó Trasímaco, aunque con formas menos cínicas y apasionadas: representa el punto de vista del egoísmo privado frente a la fides socialis.
Comment: Con ello se rectifica lo de Adimanto, «como auxiliares a sueldo»; Sócrates encarece que ni sueldo han de percibir siquiera.
Comment: Platón se refiere a la felicidad tal como él la concibe, no en su concepto común: los guardianes pueden ser felices simplemente porque realizan la función a que están destinados por naturaleza (cf. 352-3). Comment: Principio de solidaridad social muy repetido en la literatura grie- ga: «la dicha yo ver de mi pueblo prefiero a su ruina», dice Agamenón (Il. 1117) cuando se resigna a entregar a su amada Criseida; Sófodes por boca de Creonte (Ant. 189-190) y Tucídides por boca de Perides (II 60, 2) ponen el bien de la ciudad como fundamento del bien privado; cf. también Jenof. Mem. III 7, 9. Por las condiciones de la vida antigua, la dependencia en que la salud de cada ciudadano estaba de la salud pública se hacía más sensible que entre nosotros. Comment: Cf 369a. Comment: Las formas degeneradas del Estado y especialmente la peor de todas, la tiranía (libros VIII y IX). Comment: Las palabras de Platón confirman la moderna tesis de que las es- culturas griegas, aun las de la mejor época, estaban pintadas, por lo menos en parte.
de vestir hasta a los labriegos con mantos de púrpura, ceñirlos de oro y encargarles que no labren la tierra como no sea por placer; y el de tender a los alfareros en fila a que, dando de lado al torno, beban y se banqueteen junto al fuego para hacer cerámica sólo cuando les venga en gana; y el de hacer felices igualmente a todos los demás de la ciudad para que toda ella resulte feliz. Pero no nos requieras a hacer nada de ello; porque, si te hiciéramos caso, ni el labriego sería labriego ni el alfarero alfarero ni aparecería nadie en conformidad con ninguno de aquellos tipos de hombres que componen la ciudad. Y aun de los otros habría menos que decir, porque, si los zapateros se hacen malos, se co- rrompen y fingen ser lo que no son, ello no es ningún peligro para la comunidad; pero los guardianes de las leyes y de la ciudad que no sean tales en realidad, sino sólo en apariencia, bien ves que arruinan la misma ciudad de arriba abajo, de igual modo que son los únicos que tienen en sus manos la oportunidad de hacerla feliz y de buena vivienda». Así, pues, nosotros establecemos auténticos guardianes y no en manera alguna enemigos de la ciudad; y el que propone aquello otro de los labriegos y los que se banquetean a su placer, no ya como en una ciudad, sino como en una gran fiesta, ése no habla de ciudad, sino de cualquier otra cosa. Tenemos, pues, que exami nar si hemos de establecer los guardianes mirando a que ellos mismos consigan la mayor felicidad posible o si, con la vista puesta en la ciudad entera, se ha de considerar el modo de que ésta la alcance y obligar y persuadir a los auxiliares y guardianes a que sean perfectos operarios de su propio trabajo, y ni más ni menos a los demás; de suerte que, prosperando con ello la ciudad en su conjunto y viviéndose bien en ella, se deje a cada clase de gentes que tome la parte de felicidad que la naturaleza les procure.
II. -En verdad creo-dijo él- que hablas con acierto. -¿Y acaso -dije- te parecerá que tengo razón en otro asunto que corre parejas con éste? -¿De qué se trata? -Examina si estas otras cosas no corrompen a los demás trabajadores hasta el punto de ocasionar su perversión. -¿Y cuáles son ellas? -La riqueza-contesté- y la indigencia.
-¿Y cómo? -Como voy a decirte. ¿Crees tú que un alfarero que se hace rico va a querer dedicarse de aquí en adelante a su oficio? -De ningún modo-replicó. -¿No se hará más holgazán y negligente de lo que era? -Mucho más. -¿Vendrá, pues, a ser peor alfarero? -También -dijo-. Mucho peor. -Y, por otra parte, si por la indigencia no puede procurarse herramientas o alguna otra cosa necesaria a su arte, hará peor sus obras, y a sus hijos o a otros a quienes enseñe, los enseñará a ser malos artesanos. -¿Cómo no? -Por consiguiente, tanto con la riqueza como con la indigencia resultan peores los productos de las artes y peores tambiénlos que las practican. -Así parece. -Hemos encontrado, pues, por lo visto, dos cosas a que deben atender nuestros guardianes vigilando para que no se les metan en la ciudad sin que ellos se den cuenta. -¿Qué cosas son? -La riqueza -dije- y la indigencia; ya que la una trae la molicie, la ociosidad y el prurito de novedades, y la otra, este mismo prurito y, a más, la vileza y el mal obrar.
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Comment: Según algunos entienden la expresión, «de izquierda a derecha». El pormenor conviene a la posición de los banquetes, donde cada comensal ocupaba un lugar más bajo que su vecino de la derecha; y éste era el orden en que circulaba el v ino. Notorio es el aire de parodia y la incongruencia de estas imaginaciones.
Comment: Platón vuelve a la consideración de la función específica, que tanta parte tiene en su argumentación; cf. nota a 355d.
Comment: Sobre los males de la riqueza habla Platón más de una vez en este mismo tratado y en otros; compárese Aristófanes (Plut. 507-597), donde la Pobreza expone a Crémilo y Blepsidemo la inercia universal que produciría la riqueza repartida entre todos y los estímulos con que la Pobreza misma mueve a trabajar a los hombres. Menos común, pero no menos fundada, es la apreciación que hace aquí Platón de los males de la falta absoluta de bienes. La misma Pobreza de Aristófanes protesta de que se la confunda con la indigencia y con la mendiguez (ibid. 552-554): «la existencia del mendigo -dice- consiste en vivir sin tener nada; la del pobre en vivir economizando y atento a sus trabajos y en que no le sobre nada sin que nada le falte». Ni dejaron de notar los historiadores antiguos los males que traen al Estado las gentes carentes de todo recurso (Sa lust. Cat. XXXVII 3).
-Y así, haremos también otra prescripción a los guardianes: que atiendan por todos los medios a que la ciudad no sea pequeña ni parezca grande, sino sea sufi ciente en su unidad. -¡Ligera prescripción, la que les hacemos! -dijo. -Y aún más ligera -continué-, esta otra, que ya recordamos antes cuando decíamos que, en caso de tener los guardianes algún descendiente de poca valía, han de despedirlo y mandarlo con los demás ciudadanos, y que si a estos últimos les nace algún retoño de provecho ha de ir con los guardianes. Con esto se quiere mostrar que, aun entre los demás de la ciudad, cada uno debe ser puesto a un trabajo, que ha de ser aquel para el que esté dotado, de modo que, atendiendo a una sola cosa, conserve él también su unidad y no se divida, y así la ciudad entera resulte una sola y no muchas. -¡Bien por cierto -dijo-, más insignificante es eso que lo otro! -En verdad -dije- parecerá, buen Adimanto, que estas prescripciones son muchas y de peso; pero todas son realmente de poca importancia con tal de que guarden aquella única gran cosa del proverbio o más bien, en vez de grande, suficiente. -¿Y cuál es ella? -preguntó. -La educación y la crianza -contesté-; porque, si con una buena educación llegan a ser hombres discretos, percibirán fácilmente todas estas cosas y aun muchas más que ahora pasamos por alto, como lo de que la posesión de las mujeres, los matrimonios y la procreación de los hijos deben, conforme al proverbio, ser todos comunes entre amigos en el mayor grado posible. -Y sería lo mejor -dijo él. -Y aún más -dije-: una vez que el Estado toma impulso favorable, va creciendo a manera de un círculo; porque, manteniéndose la buena crianza y educación, producen buenas índoles, y éstas, a su vez, imbui- das de tal educación, se hacen, tanto en las otras cosas como en lo relativo a la procreación, mejores que las que les han precedido, igual que sucede en los demás animales. -Es natural -dijo. -Para decirlo, pues, brevemente: los que cuidan de la ciudad han de esforzarse para que esto de la educación no se corrompa sin darse ellos cuenta, sino que en todo han de vigilarlo, de modo que no haya innovaciones contra lo prescrito ni en la gimnasia ni en la música; antes bien, deben vigilar lo más posible y sentir miedo si algu no dice
la gente celebra entre todos los cantos el postrero, el más nuevo que viene a halagar sus oídos,
no crean que el poeta habla, no ya de cantos nuevos, sino de un género nuevo de canto y lo celebren. Porque ni hay que celebrar tal cosa ni hacer semejante suposición. Se ha de tener, en efecto, cuidado con el cambio e introducción de una nueva especie de canto en el convencimiento de que con ello todo se pone en peligro; porque no se pueden remover los modos musicales sin remover a un tiempo las más grandes leyes, como dice Damón y yo creo. -Ponme a mí ta mbién entre los convencidos -dijo Adimanto.
IV -Por tanto, es en el ámbito de la música -dije- donde, según parece, han de establecer su cuerpo de guardia los guardianes. -Ahí es, en efecto -replicó-, donde, al insinuarse, la ilegalidad pasa más fácilmente inadvertida. -Sí -dije-, como cosa de juego y que no ha de producir daño alguno. -Ni lo produce -observó- sino introduciéndose poco a poco y deslizándose calladamente en las costumbres y modos de vivir; de ellos sale, ya crecida, a los tratos entre ciudadanos y tras éstos invade las
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Comment: Se ha hablado de una ciudad que, aun siendo pequeña por terri- torio y habitantes, es grande por su condición. Otras ciudades parecen grandes y no lo son realmente, quizá a causa de esta misma grandeza meramente externa: hay que huir, pues, de la pequeñez real y de la grandeza aparente. La concepción antigua de la ciudad lleva consigo el que todos los ciudadanos se conozcan entre sí; en la mente de Platón y de sus contemporáneos nuestras grandes aglo meraciones urbanas no podrían haber sido consideradas como auténticas ciudades. Comment: Sócrates pro longa la ironía de su interlocutor; en lo que sigue recobra la seriedad del tono. Se refiere a 415b -c. Comment: Algunos creen que aquí hay alusión al proverbio griego citado por Arquíloco (fr. 201 W, cf. nota a 365c) y el pseudohomérico Margites (fr. 5 W.): «la zorra sabe muchas cosas, pero el erizo una sola grande». Comment: Platón piensa aquí en la educación tal como va a tratarla en los libros VI y VII más que en lo que lleva dicho acerca de ella. Comment: Es la primera mención de la comunidad de mujeres e hijos, asuntos que plantea cuestiones cronológicas en torno a la composición de La república. Entre la comedia aristofánica Las asambleístas, representada en uno de los años 393 a 390, yla parte del diálogo referente a esta comunidad existen tales y tan importantes coincidencias, que hacen pensar en una cierta relación entre una y otra que puede enjuiciarse de varias maneras: 1.a Ambas obras son totalmente independientes, lo cual es improbable. 2.a Las dos han extraí do sus materiales de una fuente común, de la cual no hay el menor testimonio. 3.a Lo más indicado sería pensar que Aristófanes parodia en su obra la organización del libro V, pero ningún dato nos lo ofrece como anterior ala comedia. 4.a Aun siendo La república ente ra posterior a ella, Platón no se ha abstenido de defender seriamente algo Comment: No parece que haya aquí referencia a una clase determinada de círculo o ruedo, que tal es el trazado del círculo geométrico que va desarrollando su amplitud hasta cerrarse (Adam); o bien al ciclo en que acumulan sucesivamente sus efectos la naturaleza y la educación (Shorey). Esta última hipótesis parece Comment: Son dos versos de la Odisea (I 351-352), aunque con alguna di- vergencia respecto al texto tradicional. Comment: Cf. supra, 400b. Los modos musicales se relacionan con los afectos que cada uno de ellos inspira y con los géneros literarios a que acompañan. Se comprende, pues, la gran importancia que para la educación les atribuye el filósofo. Comment: El empleo de la palabra paranomía está facilitado por el sentido de «ley», «norma», «módulo» en el orden musical.
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leyes y las constituciones, ¡oh, Sócrates!, con la mayor impudencia hasta que al fui lo trastorna todo en la vida privada y en la pública. -Bien -dije yo-, ¿ocurre ello así? -Tal me parece -contestó. -¿Así, pues, como ya al comienzo decíamos, a los ni ños se les ha de procurar desde el primer momento un juego más sujeto a normas en la convicción de que, si ni el juego ni los niños se atienen a éstas, es imposible que, al crecer, se hagan varones justos y de provecho? -¿Cómo no?-dijo. -Y cuando los niños, comenzando a jugar como es debido, reciben la buena norma por medio de la música, aquélla, al contrario de lo que ocurre con los otros, los seguirá a todas partes y los hará medrar enderezando cuanto anteriormenteestaba caído en la ciudad. -Verdad es -dijo. -Y ellos -dije- descubrirán también aquellas reglas que sus predecesores dejaron totalmente perdidas. -¿Cuáles son? -De este género: el silencio que los jóvenes han de guardar ante personas de más edad; cómo han de hacer que se sienten y levantarse ellos en su presencia; el respeto de los propios padres; y también el modo de cortarse el pelo, de vestir y calzar, el pergeño general del cuerpo y, en fin, todo cuanto hay de semejante a esto. ¿No te parece? -Des de luego. -Creo que sería tonto disponer por ley todas estas cosas: no se hace en ninguna parte y, aunque se hiciera, no se mantendrían ni por la palabra ni por la escritura. -¿Cómo iban a mantenerse? -Será, pues, probable, ¡oh, Adimanto! -dije yo-, que, partiendo de la educación en la dirección de la vida, todo lo que sigue sea como ella. ¿O no es cierto que lo semejante llama a lo semejante? -¿Qué más cabe? -Y al fin, creo que podríamos decirlo, saldrá de ello algo completo y vigoroso, sea bueno, sea malo. -¿Cómo no?-dijo él. -De modo -proseguí- que yo, por los motivos dichos, no trataría de legislar sobre estas cosas. -Y con razón-dijo él. -¿Y qué diremos, por los dioses -continué-, acerca de esos lances del mercado, de los convenios que en él hacen unos y otros entre sí y, si quieres, de los tratos con los artesanos, de las injurias y atropellos, de las citaciones en justicia y las elecciones de los jueces, de la necesidad de tales y cuales exacciones o imposiciones de tributos en plazas y puertos y, en general, de todos los usos placeros, urbanos y marítimos y cuantas cosas hay del mismo estilo? ¿Nos atreveremos a poner leyes sobre ellas? -No vale la pena -contestó- de dar ordenanzas a hombres sanos y honrados: ellos mismos hallarán fácilmente la mayor parte de aquello que habría de ponerse por ley. -Sí, amigo -dije-, si el cielo les da conservar las leyes de que antes hicimos mención. -En otro caso -dijo- se pasarán la vida dando y rectificando normas y figurándose que van a alcanzar lo más p erfecto. -Quieres decir -respondí- que los tales van a vivir como los enfermos que no quieren, por su indocilidad, salir de un régimen dañino. -Exactamente. -Y de cierto que es graciosa su vida; pues no consi guen otra cosa que complicar y agravar sus enfermedades ni con el tratamiento ni con sus inacabables esperanzas de sanar por obra del medicamento que cada cual les recomienda.
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Comment: No hay referencia a una afirmación concreta, sino al sentido ge - neral del párrafo anterior. Platón (Leg.
- insiste sobre las malas consecuencias de cambiar los juegos a los niños: con ello resulta despreciado lo antiguo y honrado lo nuevo y se produce la afición al cambio de leyes y costumbres con gran daño de la sociedad.
Comment: Platón pasa aquí, sin darse cuenta, de su proyecto de ciudad ideal al recuerdo de las defectuosas realidades de Atenas y al pensa miento de su necesaria reforma.
Comment: Isócrates (VII 41) dice también que «los buenos políticos no deben llenar los pórticos de inscripciones, sino tener la justicia en sus almas». Y asimismo que «la vida honesta en las ciudades no se consigue por decretos, sino por las costumbres» y que «los mal criados osarían violar hasta las más rigurosas leyes escritas, mien tras que los que han recibido buena educación se prestarían a observar aun las más sencillamente establecidas». Y el mismo Platón (Leg. 788e y sigs.) hace consideraciones semejantes a las de aquí y observa que, si se multiplican las disposiciones legales, la costum bre general de transgredirlas en lo pequeño y prolijamente estable cido acabará también con las grandes leyes escritas.
Comment: Platón enumera aquí con cierto desorden, índice de su menos - precio, los casos e incidencias de la vida judicial y mercantil de Ate nas presentes en su espíritu.
VI. -Da, pues, ya por fundada a la ciudad, ¡oh, hijo de Aristón! -dije-, y lo que a continuación has de hacer es mirar bien en ella procurándote de donde sea la luz necesaria; y llama en tu auxilio a tu hermano y también a Polemarco y a los demás, por si podemos ver en qué sitio está la justicia y en cuál la injusticia y en qué se diferencia la una de la otra y cuál de las dos debe alcanzar el que ha de ser feliz, lo vean o no los dioses y los hombres. -Nada de eso -objetó Glaucón-, porque prometiste hacer tú mismo la investigación, alegando que no te era lícito dejar de dar favor a la justicia en la medida de tus fuerzas y por todos los medios. -Verdad es lo que me recuerdas -repuse yo- y así se ha de hacer; pero es preciso que vosotros me ayudéis en la empresa. -Así lo haremos -replicó. -Pues por el procedimiento que sigue -dije- espero hallar lo que buscamos: pienso que nuestra ciudad, si está rectamente fundada, será completamente buena. -Por fuerza -replicó. -Claro es, pues, que será prudente, valerosa, moderada y justa. -Claro. -¿Por tanto, sean cualesquiera las que de estas cualidades encontremos en ella, el resto será lo que no hayamos encontrado? -¿Qué otra cosa cabe? -Pongo por caso: si en un asunto cualquiera de cuatro cosas buscamos una, nos daremos por satisfechos una vez que la hayamos reconocido, pero, si ya antes habíamos llegado a reconocer las otras tres, por este mismo hecho quedará patente la que nos falta; pues es manifiesto que no era otra la que restaba. -Dices bien-observó. -¿Y así, respecto a las cualidades enumeradas, pues que son también cuatro, se ha de hacer la investigación del mismo modo? -Está claro. -Y me parece que la primera que salta a la vista es la prudencia; y algo extraño se muestra en relación con ella. -¿Qué es ello? -preguntó. -Prudente en verdad me parece la ciudad de que hemos venido hablando; y esto por ser acertada en sus determinaciones. ¿No es así? -Sí. -Y esto mismo, el acierto, está claro que es un modo de ciencia, pues por ésta es por la que se acierta y no por la ignorancia. -Está claro. -Pero en la ciudad hay un gran número y variedad de ciencias. -¿Cómo no? -¿Y acaso se ha de llamar a la ciudad prudente y acertada por el saber de los constructores? -Por ese saber no se la llamará así -dijo-, sino maes tra en construcciones. -Ni tampoco habrá que llamar prudente a la ciudad por la ciencia de hacer muebles, si delibera sobre la manera de que éstos resulten lo mejor posible. -No por cierto. -¿Y qué? ¿Acaso por el saber de los broncistas o por algún otro semejante a éstos? -Por ninguno de ésos -contestó. -Ni tampoco la llamaremos prudente por la produc ción de los frutos de la tierra, sino ciudad agrícola. -Eso parece. -¿Cómo, pues? -dije-. ¿Hay en la ciudad fundada hace un momento por nosotros algún saber en determinados ciudadanos con el cual no resuelve sobre este o el otro particular de la ciudad, sino sobre la ciudad entera,
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Comment: Cf. 369a. Platón no parece incluir en su ciudad ideal la perfección absoluta de todos sus ciudadanos; caben, sin duda, en ella imperfecciones individuales. Por otra parte la injusticia sólo puede ser definida en relación con la justicia. Comment: Cfr. supra, 368c.
Comment: Es la primera vez que aparece enunciada y explicada la doctrina de las cuatro virtudes cardinales si entendemos por tales aquellas cuyo conjunto forma la perfecta bondad. Es imposible saber si esta doctrina fue tomada por Platón de la opinión común. Es verdad que Píndaro habla ya (N. III
- de las «cuatro virtudes que lleva consigo la vida humana», pero no dice cuáles sean éstas. Por otra parte, Platón parece referirse a ello como punto ya establecido de doctrina ética, no como a una división hecha ocasionalmente en relación con las cuatro clases de ciudadanos de su estado ideal según opinaba Schleiermacher. Comment: Se ha puesto de relieve la ingenuidad de la aplicación de este procedimiento lógico y matemático a la investigación ética. No es rara en Platón esta que nos parece extralimitación del método ma temático, y de ello se hallarán otras pruebas en este mismo tratado; pero acaso tenga razón Shorey al suponer que Platón no se ilusiona aquí sobre el valor probativo del procedimiento y se sirve de él sólo para exponer lo aceptado y convenido por otras razones. Comment: Anuncia ya aquello que luego se va a ver (428e), que esa pru- dencia, existiendo no más que en una pequeña porción de ciudadanos, hace prudente a la ciudad entera. Por otra parte, esta prudencia que aquí Platón requiere para los guardianes, ¿es una prudencia meramente política o presupone el conocimiento de la idea del bien en sí? No puede negarse que algunos toques del discurso (429c, 441 c) parecen abonar lo segundo, como reconoce el mismo Adam, aunque partidario de la opinión contraria. Comment: Platón parte del concepto pitagórico de euboulía, «buen consejo, acierto o prudencia política», y lo distingue de los otros conocimientos. Esto no entraña que él se limite a reproducir esa misma concepción del saber como cualidad propia de sus guardianes (cf. nota anterior). Comment: Se entiende «la ciudad».
viendo el modo de que ésta lleve lo mejor posible sus relaciones en el interior y con las demás ciudades? -Sí, lo hay. -¿Y cuál es-dije- y en quiénes se halla? -Es la ciencia de la preservación -dijo- y se halla en aquellos jefes que ahora llamábamos perfectos guardianes. -¿Y cómo llamaremos a la ciudad en virtud de esa ciencia? -Acertada en sus determinaciones -repuso- y verda deramente prudente. -¿Y de quiénes piensas -pregunté- que habrá mayor número en nuestra ciudad, de broncistas o de estos verdaderos guardianes? -Mucho mayor de broncistas-respondió. -¿Y así también -dije- estos guardianes serán los que se hallen en menor número de todos aquellos que por su ciencia reciben una apelación determinada? -En mucho menor número. -Por lo tanto, la ciudad fundada conforme a naturaleza podrá ser toda entera prudente por la clase de gente más reducida que en ella hay, que es aquella que la presi de y gobierna; y éste, según parece, es el linaje que por fuerza natural resulta más corto y al cual corresponde el participar de este saber, único que entre todos merece el nombre de prudencia. -Verdad pura es lo que dices-observó. -Hemos hallado, pues, y no sé cómo, esta primera de las cuatro cualidades y la parte de la ciudad donde se encuentra. -A mí, por lo menos -dijo-, me parece que la hemos hallado satisfactoriamente.
VII. -Pues si pasamos al valor y a la parte de la ciudad en que reside y por la que toda ella ha de ser llamada valerosa, no me parece que la cosa sea muy difícil de percibir. -¿Y cómo? -¿Quién -dije yo- podría llamar a la ciudad cobarde o valiente mirando a otra cosa que no fuese la parte de ella que la defiende y se pone en campaña a su favor? -Nadie podría darle esos nombres mirando a otra cosa-replicó. -En efecto -agregué-, los demás que viven en ella, sean cobardes o valientes, no son dueños, creo yo, de ha cer a aquélla de una manera u otra. -No, en efecto. -Y así, la ciudad es valerosa por causa de una clase de ella, porque en dicha parte posee una virtud tal como para mantener en toda circunstancia la opinión acerca de las cosas que se han de temer en el sentido de que éstas son siempre las mismas y tales cuales el legislador las prescribió en la educación. ¿O no es esto lo que llamas valor? -No he entendido del todo lo que has dicho-contes tó-, repítelo de nuevo. -Afirmo -dije- que el valor es una especie de conservación. -¿Qué clase de conservación? -La de la opinión formada por la educación bajo la ley acerca de cuáles y cómo son las cosas que se han de temer. Y dije que era conservación en toda circunstancia por que la lleva adelante, sin desecharla jamás, el que se halla entre dolores y el que entre placeres y el que entre deseos y el que entre espantos. Y quiero representarte, si lo permites, a qué me parece que es ello semejante. -Sí, quiero. -Sabes -dije- que los tintoreros, cuando han de teñir lanas para que queden de color de púrpura, eligen pri mero, de entre tantos colores como hay, una sola clase, que es la de las blancas; después las preparan previamente, con prolijo esmero, cuidando de que adquieran el ma yor brillo posible, y así las tiñen. Y lo que queda teñido por este procedimiento resulta indeleble en su tinte, y el lavado, sea con detersorios o sin ellos, no puede quitarle su brillo; y también sabes
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Comment: La ciudades prudente por la prudencia de sus guardianes como el hombre es prudente por la prudencia de su razón: una consideración semejante se aplicará a las otras tres.virtudes en la comparación de las clases de la sociedad con las partes del alma individual.
Comment: Esto es, un nombre correspondiente a su profesión; cf. Prot. 311e: «¿Qué nombre es el que oímos aplicado a Protágoras como el de escultor se aplica a Fidias y el de poeta a Homero? ¿Qué designa ción de esta clase oímos de Protágoras?».
Comment: El valor resulta, pues, por un lado, «constancia de la recta opi nión sobre las cosas que se han de temer», pero, puesto que esta opi nión es prescrita por el legislador, el valor es también obediencia; y ésta es una idea hondamente griega (recuérdense, por ejemplo, el epigrama de Simónides a los muertos de las Termópilas, fr. 92 D., y Aristót. Eth. Nic. 1129b 19-20, «también ordena la ley hacer las cosas de valor»). Queda claro está, el valor filosófico, de más alta espe cie, que no se basa en opinión, sino en conocimiento. Comment: Cf. Tucídides,1140, 3: «Con razón podrían ser considerados como los más fuertes de espíritu los que conocen más claramente lo que es terrible y lo que es placentero y no por ello rehúyen los peligros». Comment: Hay, pues, primeramente una selección de las lanas que se han de teñir y que han de ser blancas; luego una preparación de las mis mas que sabemos consistía en impregnarlas de una solución secante para dejarlas en condiciones de absorber mejor el tinte; y por último el teñido mismo. Es clara la correspondencia de cada una de estas operaciones: elección de los que han de ser soldados; educación de los mismos e infusión de la opinión indeleble acerca de las cosas que deben ser temidas.
la multitud de lo peor, esto se censura como oprobio, y del que así se halla se dice que está dominado por sí mismo y que es un intemperante. -Eso parece, en efecto -observó. -Vuelve ahora la mirada -dije- a nuestra recién fundada ciudad y encontrarás dentro de ella una de estas dos cosas; y dirás que con razón se la proclama dueña de sí misma si es que se ha de llamar bien templado y dueño de sí mismo a todo aquello cuya parte mejor se sobrepone a lo peor. -La miro, en efecto -respondió-, y veo que dices ver dad. -Y de cierto, los más y los más varios apetitos, concupiscencias y desazones se pueden encontrar en los niños y en las mujeres y en los domésticos y en la mayoría de los hombres que se llaman libres , aunque carezcan de valía. -Bien de cierto. -Y, en cambio, los afectos más sencillos y moderados, los que son conducidos por la razón con sensatez y recto juicio, los hallarás en unos pocos, los de mejor índole y educación. -Verdades -dijo. -Y así ¿no ves que estas cosas existen también en la ciudad y que en ella los apetitos de los más y más ruines son vencidos por los apetitos y la inteligencia de los me nos y más aptos? -Lo veo -dijo.
IX. -Si hay, pues, una ciudad a la que debamos llamar dueña de sus concupiscencias y apetitos y dueña también ella de sí misma, esos títulos hay que darlos a la nuestra. -Enteramente -dijo. -¿Y conforme a todo ello no habrá que llamarla asi mismo temperante? -En alto grado -contestó. -Y si en alguna otra ciudad se hallare una sola opinión, lo mismo en los gobernantes que en los gobernados, respecto a quiénes deben gobernar, sin duda se hallará también en ésta. ¿No te parece? -Sin la menor duda -dijo. -¿Y en cuál de las dos clases de ciudadanos dirás que reside la templanza cuando ocurre eso? ¿En los gobernantes o en los gobernados? -En unos y otros, creo -repuso. -¿Ves, pues -dije yo-, cuán acertadamente predecíamos hace un momento que la templanza se parece a una cierta armonía musical? -¿Y por qué? -Porque, así como el valor y la prudencia, residiendo en una parte de la ciudad, la hacen a toda ella el uno valerosa y la otra prudente, la templanza no obra igual, sino que se extiende por la ciudad entera, logrando que canten lo mismo y en perfecto unísono los mas débiles, los más fuertes y los de en medio, ya los clasifiques por su inteligencia, ya por su fuerza, ya por su número o riqueza o por cualquier otro semejante respecto; de suerte que podríamos con razón afirmar que es templanza esta concordia, esta armonía entre lo que es infe rior y lo que es superior por naturaleza sobre cuál de esos dos elementos debe gobernar ya en la ciudad, ya en cada individuo. -Así me parece en un todo -repuso. -Bien -dije yo-; tenemos vistas tres cosas de la ciudad según parece; pero ¿cuál será la cualidad restante por la que aquélla alcanza su virtud? Es claro que la justicia. -Claro es. -Así, pues, Glaucón, nosotros tenemos que rodear la mata, como unos cazadores, y aplicar la atención, no sea que se nos escape la justicia y, desapareciendo de nues tros ojos, no podamos verla más.
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Comment: Pero que no lo son en realidad, pues se hallan esclavizados a sus malos deseos: esta falta de libertad del hombre intemperante será tema favorito de la filosofia posterior. Por lo que se refiere a las mujeres, Platón las considera en general menos capaces que a los hom - bres del dominio sobre las pasiones, pero la diferencia no es nada radical pues, por un lado, los hombres sólo en minoría son temperantes, y además de las mujeres hay algunas que lo son, puesto que se les permite ser guardianas de la ciudad. Comment: Conclusión equivalente a la del capítulo anterior; cf. nota a 430c. Comment: Véase, pues, que la templanza hace ala ciudad dueña de sí misma, dominadora de los placeres y deseos y concorde en la opinión de gobernantes y gobernados sobre el problema del mando. Comment: Aristóteles y otros parecen haber profesado, contra lo que aquí dice Platón, que la sophrosyne, pues entraña sumisión, es la virtud propia de las clases inferiores; pero, entendida en su más alto sentido, deben tenerla también los gobernantes, ya que incluye la buena disposición de cada cual en el desempeño de su función, y ésta está subordinada al bien del conjunto. Comment: En todo este párrafo se mezcla lo recto (armonía musical) con lo metafórico (concordia de la ciudad) de manera que no puede reproducir la traducción: diá pasón en sentido musical significa pro piamente «a octava»; pero como el acorde de octava era considerado por los griegos como el más perfecto, fácilmente confundible al oído con el unísono, es claro que aquí se quiere indicar la más perfecta concordia de opinión entre las clases de la sociedad. No ha biendo, por lo tanto, más que dos notas musicales, es imposible se guir extendiendo la semejanza a los tres grupos de ciudadanos de que después se habla. Comment: Aunque esta definición de la templanza no incluye sino el último carácter señalado en ella, es claro que supone los otros dos: dominio propio, esto es, de lo mejor sobre lo peor, y dominio sobre los placeres y deseos, porque sólo en ellos puede haber acuerdo presupuestos la prudencia y el valor. Así resulta que la templanza es en la ciudad virtud general de todos los ciudadanos, mientras que los guardianes auxiliares han de poseer también el valor; y los gobernantes, estas dos virtudes y la prudencia. De ese modo, cada clase tiene una virtud propia y diferencial.
Porque es manifiesto que está aquí; por tanto, mira y esfuérzate en observar por si la ves antes que yo y puedes enseñármela. -¡Ojalá! -dijo él -, pero mejor te serviré si te sigo y al canzo a ver lo que tú me muestres. -Haz, pues, conmigo la invocación y sígueme -dije. -Así haré -replicó -, pero atiende tú a darme guía. -Y en verdad -dije yo- que estamos en un lugar difícil y sombrío, porque es oscuro y poco penetrable a la vista. Pero, con todo, habrá que ir. -Vayamos, pues -exclamó. Entonces yo, fijando la vista, dije: -¡Ay, ay, Glaucón! Parece que tenemos un rastro y creo que no se nos va a escapar la presa. -¡Noticia feliz! -dijo él. -En verdad -dije- que lo que me ha pasado es algo es túpido. -¿Y qué es ello? -A mi parecer, bendito amigo, hace tiempo que está la cosa rodando ante nuestros pies y no la veíamos incurriendo en el mayor de los ridículos. Como aquellos que, teniendo algo en la mano, buscan a veces lo mismo que tienen, así nosotros no mirábamos a ello, sino que diri- gíamos la vista a lo lejos y por eso quizá no lo veíamos. -¿Qué quieres decir? -preguntó. -Quiero decir -repliqué- que en mi opinión hace tiempo que estábamos hablando y oyendo hablar de nuestro asunto sin darnos cuenta de que en realidad de un modo u otro hablábamos de él. -Largo es ese proemio -dijo- para quien está deseando escuchar.
X. -Oye, pues -le advertí-, por si digo algo que valga. Aquello que desde el principio, cuando fundábamos la ciudad, afirmábamos que había que observar en toda circunstancia, eso mismo o una forma de eso es a mi parecer la justicia. Y lo que establecimos y repetimos muchas veces, si bien te acuerdas, es que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para lo que su naturaleza esté mejor dotada. -En efecto, eso decíamos. -Y también de cierto oíamos decir a otros muchos y dejábamos nosotros sentado repetidamente que el hacer cada uno lo suyo y no multiplicar sus actividades era la justicia. -Así de cierto lo dejamos sentado. -Esto, pues, amigo -dije-, parece que es en cierto modo la justicia: el hacer cada uno lo suyo. ¿Sabes de dónde lo infiero? -No lo sé; dímelo tú -replicó. -Me parece a mí -dije- que lo que faltaba en la ciudad después de todo eso que dejamos examinado -la templanza, el valor y la prudencia- es aquello otro que a todas tres da el vigor necesario a su nacimiento y que, des pués de nacidas, las conserva mientras subsiste en ellas. Y dijimos que si encontrábamos aquellas tres, lo que fal taba era la justicia. -Por fuerza -dijo. -Y si hubiera necesidad -añadí- de decidir cuál de es tas cualidades constituirá principalmente con su presencia la bondad de nuestra ciudad, sería difícil determinar si será la igualdad de opiniones de los gobernantes y de los gobernados o el mantenimiento en los soldados de la opinión legítima sobre lo que es realmente temible y lo que no o la inteligencia y la vigilancia existente en los gobernantes o si, en fin, lo que mayormente hace buena a la ciudad es que se asiente en el niño y en la mujer y en el es clavo y en el hombre libre y en el artesano y en el gober nante y en el gobernado eso otro de que cada uno haga lo suyo y no se dedique a más. -Cuestión dificil -dijo-. ¿Cómo no?
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Comment: Los símiles tomados de la caza son muy del gusto de Platón: la especie de caza a que aquí se hace referencia consistía en tende r la red alrededor de la mata donde estaba la liebre mientras los cazadores esperaban en torno para perseguirla si rodaba fuera de aquélla. Comment: Conforme a la piadosa costumbre del cazador de invocar pre- viamente a Apolo y a Ártemis (Jenof. Cyn. VI 13).
Comment: Y en verdad que la alusión ala caza y la viva representación que le sigue con sus toques de la vida cotidiana no han hecho otra cosa que excitar la curiosidad del oyente como conviene al punto capital que vaa ser elucidado.
Comment: Tal aserción, sin embargo, no se encuentra en cuanto ya dicho en La república (^) ni en los anteriores diálogos de Platón. Por otra par te, la misma definición que aquí se da de la justicia la dan Cármides y Critias de la templanza en el Cármides («el hacer lo propio de uno mismo»), donde es discutida por Sócrates (161b, cf. Tim 72a). Pla tón parece aquí rectificar la opinión vulgar y establecer que ese concepto de hacer cada uno lo suyo corresponde a la justicia, no a la templanza. Y ello sería enteramente claro si, conforme a una conjetura de Adam, en la frase anterior en vez de «era la justicia» se dijera «era la templanza». Así, después de mencionada la opinión común aceptada anteriormente por los mismos que ahora la recuerdan, vendría la rectificación en lo que sigue. Comment: El razonamiento está un tanto abreviado y por ello resulta oscuro: supuestas ya las tres primeras virtudes, prudencia, valor y tem planza, en las que se ha abarcado todo el cuerpo social (cf. nota a 432b), la que quede como necesaria a la ciudad será la justicia con- forme a la teoría de los residuos (supra, 428a); por otra parte, esa virtud que queda ha de dar a las otras tres el vigor necesario, etc. Y ello consiste en hacer cada uno lo suyo; luego la justicia es hacer cada uno lo suyo.
aparece como algo distinto, volveremos a la ciudad a hacer la prueba, y así, mirando al uno junto a la otra y poniéndolos en contacto y roce, quizá conseguiremos que brille la justicia como fuego de enjutos y, al hacerse visible, podremos afirmarla en nosotros mismos. -Ese es buen camino -dijo- y así hay que hacerlo. -Ahora bien -dije-; cuando se predica de una cosa que es lo mismo que otra, ya sea más grande o más pequeña, ¿se entiende que le es semejante o que le es desemejante en aquello en que tal cosa se predica? -Semejante -contestó. -De modo que el hombre justo no diferirá en nada de la ciudad justa en lo que se refiere a la idea de justicia, sino que será semejante a ella. -Lo será -replicó. -Por otra parte, la ciudad nos pareció ser justa cuando los tres linajes de naturalezas que hay en ella hacían cada una lo propio suyo; y nos pareció temperada, valerosa y prudente por otras determinadas condiciones y dotes de estos mismos linajes. -Verdad es -dijo. -Por lo tanto, amigo mío, juzgaremos que el individuo que tenga en su propia alma estas mismas especies merecerá, con razón, los mismos calificativos que la ciudad cuando tales especies tengan las mismas condiciones que las de aquélla. -Es ineludible -dijo. -Y henos aquí -dije-, ¡oh, varón admirable!, que hemos dado en un ligero problema acerca del alma, el de si tiene en sí misma esas tres especies o no. -No me parece del todo fácil -replicó-; acaso, Sócrates, sea verdad aquello que suele decirse, de que lo bello es dificil. -Tal se nos muestra -dije-. Y has de saber, Glaucón, que, a mi parecer, con métodos tales como los que ahora venimos empleando en nuestra discusión no vamos a alcanzar nunca lo que nos proponemos, pues el camino que a ello lleva es otro más largo y complicado; aunque éste quizá no desmerezca de nuestras pláticas e investigaciones anteriores. -¿Hemos, pues, de conformarnos? -dijo-. A mí me basta, a lo menos por ahora. -Pues bien -dije-, para mí será también suficiente en un todo. -Entonces -dijo- sigue tu investigación sin desmayo. -¿No nos será absolutamente necesario -proseguí- el reconocer que en cada uno de nosotros se dan las mismas especies y modos de ser que en la ciudad? A ésta, en efecto, no llegan de ninguna otra parte sino de nosotros mismos. Ridículo sería pensar que, en las ciudades a las que se acusa de índole arrebatada, como las de Tracia y de Escitia y casi todas las de la región norteña, este arrebato no les viene de los individuos; e igualmente el amor al saber que puede atribuirse principalmente a nuestra región y no menos la avaricia que suele achacarse a los fenicios o a los habitantes de Egipto. -Bien seguro-dijo. -Así es, pues, ello -dije yo- y no es dificil reconocerlo. -No de cierto.
XII. -Lo que ya es más difícil es saber si lo hacemos todo por medio de una sola especie o si, siendo éstas tres, hacemos cada cosa por una de ellas. ¿Entendemos con un cierto elemento, nos encolerizamos con otro distinto de los existentes en nosotros y apetecemos con un tercero los placeres de la comida y de la generación y otros parejos o bien obramos con el alma entera en cada una de estas cosas cuando nos ponemos a ello? Esto es lo difícil de determinar de manera conveniente. -Eso me parece a mí también -dijo. -He aquí, pues, cómo hemos de decidir si esos elementos son los mismos o son diferentes. -¿Cómo?
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Comment: Para el rigor de la conclusión debería haber dicho «linajes» como arriba. Es claro que Platón admite en el alma, mientras está encarnada, distintos elementos que llama indiferentemente eíde, géne, mére^ y que nosotr os traducimos, conforme a su sentido etimológico, «especies, linajes, partes», igual que cuando se trató de las clases de la ciudad. Esto plantea el problema de la simplicidad del alma como ser inmaterial; y, aunque Platón no suscita aquí directa mente la cuestión, puede entenderse que para él las especies, linajes o partes del alma no son más que sus diferentes modos de operación; cf. infra, 436-439. Del modo de ser del alma una vez que está separada del cuerpo se trata en el libro X. Comment: El sentido de este párrafo no resulta obvio y ha dado origen a muchas discusiones; puede entenderse, sin embargo, que, al hablar de la insuficiencia del método, Platón se refiere no a la presente cuestión psicológica, sino al problema ético de la d efinición de las virtudes (cf. 504b) a que aquél sirve de introducción; y con respecto a este fundamental asunto sostiene que hace falta un procedimiento más largo y complicado que se descarta en este lugar. Comment: Que la índole de un estado o ciudad dependa de la de sus ciuda danos y que haya estados de tres clases distintas según el temple de los que lo forman, no implica que en cada ciudadano hayan de darse las notas o elementos a ellos correspondientes; Platón vuelve, pues, un tanto apresuradamente a su tema favorito de la ecuación entre el individuo y el Estado. Por lo demás, las gentes salvajes del Norte son presentadas como prototipos del temperamento colérico, así como los pueblos comerciantes de Fenicia y Egipto sirven de represe nta ción del temperamento avaro.
-Es claro que un mismo ser no admitirá el hacer o sufrir cosas contrarias al mismo tiempo, en la misma parte de sí mismo y con relación al mismo objeto; de modo que, si hallamos que en dichos elementos ocurre eso, vendremos a saber que no son uno solo, sino va- rios. -Conforme. -Atiende, pues, a lo que voy diciendo. -Habla -dijo. -¿Es acaso posible -dije- que una misma cosa se esté quieta y se mueva al mismo tiempo en una misma parte de sí misma? -De ningún modo. -Reconozcámoslo con más exactitud para no vacilar en lo que sigue: si de un hombre que está parado en un si tio, pero mueve las manos y la cabeza, dijera alguien que está quieto y se mueve al mismo tiempo, juzgaríamos que no se debe decir así, sino que una parte de él está quieta y otra se mueve; ¿no es eso? -Eso es. -Y si el que dijere tal cosa diera pábulo a sus facecias pretendiendo que las peonzas están en reposo y se mueven enteras cuando bailan con la púa fija en un punto o que pasa lo mismo con cualquier otro objeto que da vueltas sin salirse de un sitio, no se lo admitirí amos, porque no permanecen y se mueven en la misma parte de sí mismos. Diríamos que hay en ellos una línea recta y una circunferencia y que están quietos por su línea recta, puesto que no se inclinan a ningún lado, pero que por su circunferencia se mueven en redondo; y que, cuando inclinan su línea recta a la derecha o a la izquierda o hacia adelante o hacia atrás al mismo tiempo que giran, entonces ocurre que no están quietos en ningún respecto. -Y eso es lo exacto -dijo. -Ninguno, pues, de semejantes dichos nos conmoverá ni nos persuadirá en lo más mínimo de que haya algo que pueda sufrir ni ser ni obrar dos cosas contrarias al mismo tiempo en la misma parte de sí mismo y en relación con el mismo objeto. -A mí por lo menos no -aseveró. -No obstante -dije-, para que no tengamos que alargarnos saliendo al encuentro de semejantes objeciones y sosteniendo que no son verdaderas, dejemos sentado que eso es así y pasemos adelante reconociendo que, si en al gún modo se nos muestra de modo distinto que como queda dicho, todo lo que saquemos de acuerdo con ello quedará vano. -Así hay que hacerlo -aseguró.
XIII. -¿Y acaso -proseguí- el asentir y el negar, el desear algo y el rehusarlo, el atraerlo y el rechazarlo y todas las cosas de este tenor las pondrás entre las que son contrarias unas a otras sin distinguir si son acciones y pasiones? Porque esto no hace al caso. -Sí -dijo-; entre las contrarias las pongo. -¿Y qué? -continué-. ¿El hambre y la sed y en general todos los apetitos y el querer y el desear, no referirás todas estas cosas a las especies que quedan mencionadas? ¿No dirás, por ejemplo, que el alma del que apetece algo tiende a aquello que apetece o que atrae a sí aquello que desea alcanzar o bien que, en cuanto quiere que se le en- tregue, se da as entimiento a sí misma, como si alguien le preguntara, en el afán de conseguirlo? -Así lo creo. -¿Y qué? ¿El no desear ni querer ni apetecer no lo pondrás, con el rechazar y el despedir de sí mismo, entre los contrarios de aquellos otros términos? -¿Cómo no?
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Comment: Formúlase aquí por primera vez en la literatura griega el principio de contradicción; y es de notar que se hace con aquellas precisiones que han de preservar su vigencia contra los adversa - rios y en cuya necesidad había de insistir machaconamente Aristóteles. Tal rigor era preciso para prevenir así la respuesta de los heracliteos, supuestos negadores del principio, como las argucias de los sofistas: en este espíritu se dan las explicaciones subs iguientes.
Comment: Platón siente aquí, como luego Aristóteles, que el principio de contradicción no puede ser probado; y por ello, después de haber explicado su alcance, sigue adelante con la irónica obervación de que, si flaquea su evidencia, carecerá de base todo cuanto esta blezca en adelante.
Comment: El proceso psicológico es presentado como un diálogo del alma consigo misma a la manera socrática.
-Así es.
XIV -Reconoce, pues -dije yo-, que eso era lo que yo quería decir antes, si es que lo has entendido verdaderamente ahora: que las cosas que se predican como propias de un objeto lo son por sí solas de este objeto solo; y de tales o cuales objetos, tales determinadas cosas. Y no quiero decir con ello que como sean los objetos, así serán también ellas, de modo que la ciencia de la salud y la enfermedad sea igualmente sana o enferma, sino que, una vez que esta ciencia no tiene por objeto el de la ciencia en sí, sino otro determinado, y que éste es la enfermedad y la salud, ocurre que ella misma queda determinada como ciencia y eso hace que no sea llamada ya ciencia a secas, sino ciencia especial de algo que se ha agregado, y se la nombra medicina. -Lo entiendo -dijo- y me parece que es así. -¿Y la sed? -pregunté-. ¿No la pondrás por su naturaleza entre aquellas cosas que tienen un objeto? Porque la sed lo es sin duda de... -Sí -dijo-; de bebida. -Y así, según sea la sed de una u otra bebida será también ella de una u otra clase; pero la sed en sí no es de mu cha ni poca ni buena ni mala bebida ni, en una palabra, de una bebida especial, sino que por su naturaleza lo es sólo de la bebida en sí. -Conforme en todo. -El alma del sediento, pues, en cuanto tiene sed no desea otra cosa que beber y a ello tiende y hacia ello se lanza. -Evidente. -Por lo tanto, si algo alguna vez la retiene en su sed tendrá que haber en ella alguna cosa distinta de aquella que siente la sed y la impulsa como a una bestia a que beba, porque, como decíamos, una misma cosa no puede hacer lo que es contrario en la misma parte de sí misma, en relación con el mismo objeto y al mismo tiempo. -No de cierto. -Como, por ejemplo, respecto del arquero no sería bien, creo yo, decir que sus manos rechazan y atraen el arco al mismo tiempo, sino que una lo rechaza yla otra lo atrae. -Verdad todo -dijo. -¿Y hemos de reconocer que algunos que tienen sed no quieren beber? -De cierto -dijo-; muchos y en muchas ocasiones. -¿Y qué -pregunté yo- podría decirse acerca de esto? ¿Que no hay en sus almas algo que les impulsa a beber y algo que los retiene, esto último diferente y más poderoso que aquello? -Así me parece -dijo. -¿Y esto que los retiene de tales cosas no nace, cuando nace, del razonamiento, y aquellos otros impulsos que les mueven y arrastran no les vienen, por el contrario, de sus padecimientos y enfermedades? -Tal se muestra. -No sin razón, pues -dije-, juzgaremos que son dos cosas diferentes la una de la otra, llamando, a aquello con que razona, lo racional del alma, y a aquello con que desea y siente hambre y sed y queda perturbada por los demás apetitos, lo irracional y concupiscible, bien avenido con ciertos hartazgos y placeres. -No; es natural -dijo- que los consideremos así. -Dejemos, pues, definidas estas dos especies que se dan en el alma - seguí yo-. Y la cólera y aquello con que nos encolerizamos, ¿será una tercera especie o tendrá la misma naturaleza que alguna de esas dos? -Quizá -dijo- la misma que la una de ellas, la concupiscible. -Pues yo -repliqué- oí una vez una historia a la que me atengo como prueba, y es ésta: Leoncio, hijo de Aglayón, subía del Pireo por la parte exterior del muro del norte cuando advirtió unos cadáveres que estaban
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Comment: Observación que tiende a precisar y a evitar malas inteligencias y confusiones siempre temibles de un adversario sofístico y enredador: hay una correspondencia de extensión entre la ciencia y su objeto, pero esto no quiere decir que la ciencia sea de la misma naturaleza que su objeto. La ciencia de las enfermedades no ha de ser una ciencia enferma, ni la ciencia del mal una ciencia mala.
Comment: Conclusión del argumento iniciado en 437d. Con ello se vuelve al punto capital de la distinción entre los elementos del alma; y se empieza por distinguir entre lo concupiscible y lo racional. Comment: Al hablar de la «sed del alma» y de «una misma cosa no puede hacer, etc.», preserva Platón el concepto de la unidad del alma. Lo mismo más abajo: «aquello con que razona (sc. el alma)». Cf. nota 434c.
Comment: Se ha notado que la correspondencia entre los tres elementos del alma ylas tres clases de la ciudad quiebra un poco en este punto, porque la clase de los gobernantes no es sino una selección de la cla se de los guardianes, mientras que lo racional no es una parte selecta de lo colér ico, sino algo esencialmente diferente.
echados por tierra al lado del verdugo. Comenzó entonces a sentir deseos de verlos, pero al mismo tiempo le repugnaba y se retraía; y así estuvo luchando y cubriéndose el rostro hasta que, vencido de su apetencia, abrió enteramente los ojos y, corriendo hacia los muertos, dijo: «¡Ahí los tenéis, malditos, saciaos del hermoso espectáculo!» -Yo también lo había oído -dijo. -Pues esa historia -observé- muestra que la cólera combate a veces con los apetitos como cosa distinta de ellos. -Lo muestra, en efecto -dijo.
XV -¿Y no advertimos también en muchas otras ocasiones -dije-, cuando las concupiscencias tratan de hacer fuerza a alguno contra la razón, que él se insulta a sí mismo y se irrita contra aquello que le fuerza en su interior y que, como en una reyerta entre dos enemigos, la cólera se hace en el tal aliada de la razón? En cambio, no creo que puedas decir que hayas advertido jamás, ni en ti mismo ni en otro, que, cuando la razón determine que no se ha de hacer una cosa, la cólera se oponga a ello haciendo causa común con las concupiscencias. -No, por Zeus -dijo. -¿Y qué ocurre -pregunté- cuando alguno cree obrar injustamente? ¿No sucede que, cuanto más generosa sea su índole, menos puede irritarse aunque sufra hambre o frío u otra cualquier cosa de este género por obra de quien en su concepto le aplica la justicia y que, como digo, su cólera se resiste a levantarse contra éste? -Verdad es -dijo. -¿Y qué sucede, en cambio, cuando cree que padece injusticia? ¿No hierve esa cólera en él y se enoja y se alía con lo que se le muestra como justo y, aun pasando hambre y frío y todos los rigores de esta clase, los soporta hasta triunfar de ellos y no cesa en sus nobles resoluciones hasta que las lleva a término o perece o se aquieta, llama- do atrás por su propia razón como un perro por el pas tor? -Exacta es esa comparación que has puesto -dijo-; y, en efecto, en nuestra ciudad pusimos a los auxiliares como perros a disposición de los gobernantes, que son los pastores de aquélla. -Has entendido perfectamente -observé- lo que qui se decir; ¿y observas ahora este otro asunto? -¿Cuál es él? -Que viene a revelársenos acerca de la cólera lo contrario de lo que decíamos hace un momento; entonces pensábamos que era algo concupiscible y ahora confesamos que, bien lejos de ello, en la lucha del alma hace armas a favor de la razón. -Enteramente cierto-dijo. -¿Y será algo distinto de esta última o un modo de ella de suerte que en el alma no resulten tres especies, sino dos sólo, la racional y la concupiscible? ¿O bien, así como en la ciudad eran tres los linajes que la mantenían, el traficante, el auxiliar y el deliberante, así habrá también un tercero en el alma, el irascible, auxiliar por naturaleza del racional cuando no se pervierta por una mala crianza? -Por fuerza -dijo- tiene que ser ése el tercero. -Sí -aseveré-, con tal de que se nos revele distinto del racional como ya se nos reveló distinto del concupiscible. -Pues no es difícil percibirlo -dijo-. Cualquiera puede ver en los niños pequeños que, desde el punto en que nacen, están llenos de cólera; y, en cuanto a la razón, algunos me parece que no la alcanzan nunca y los más de ellos bastante tiempo después. -Bien dices, por Zeus -observé-. También en las bestias puede verse que ocurre como tú dices; y a más de todo servirá de testimonio aquello de Homero que dejamos mencionado más arriba:
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Comment: Sobre este Leoncio y su carácter sensual y liviano hay conservado un texto (fr. 24 K.) de la comedia Las buhoneras de Teopompo, representada entre el 410 y el 400, lo que no aporta grandes conclusiones cronológicas. El muro norte de los dos que limitaban el camino del Pireo era llamado también muro exterior, porque el opuesto o del sur quedaba entre él y el que conducía al Falero, el otro puerto de Atenas, y era, por tanto, interior. Sin duda el verdugo, cuando pasó Leoncio, se disponía a arrojar los cadáveres de los ejecutados en el «báratro» u hondo barranco, lugar común a este efecto situado fuera de los muros.
Comment: La alianza de la cólera con la razón es bien conocida por la in - terpretación corriente del consejo paulino (Eph. IV 26): «irascimini et nolite peccare». De donde algunos escritores eclesiásticos lla maron a la ira instrumentum virtutis. Sabido es que los estoicos, por el contrario, condenaron toda clase de ira y que esto fue motivo de perpetuas diferencias entre ellos y los platónicos. Comment: «La ira se produce ala aparición de la injusticia» -dice Aristóte - les, Eth. Nic.^ 1135b 2 8-29-; pero obsérvese que Platón sigue hablan do aquí únicamente del hombre de índole generosa.
Comment: Distinguido lo irascible de lo concupiscible se hace preciso dis - tinguirlo también de lo racional. Esto se consigue mediante la aduc ción del caso de los niños y de los animales y el testim onio de un verso de Homero ya citado en 390d. El resultado es la confirmación de la correspondencia entre las especies del alma y las clases de la ciudad.
-Sin duda ninguna. -¿Y qué más? ¿No lo llamaremos temperante por el amor y armonía de éstas cuando lo que gobierna y lo que es gobernado convienen en que lo racional debe mandar y no se sublevan contra ello? -Eso y no otra cosa es la templanza -dijo-, lo mismo en la ciudad que en el particular. -Y será asimismo justo por razón de aquello que tantas veces hemo s expuesto. -Forzosamente. -¿Y qué? -dije-. ¿No habrá miedo de que se nos oscurezca en ello la justicia y nos parezca distinta de aquella que se nos reveló en la ciudad? -No lo creo-replicó. -Hay un medio -observé- de que nos afirmemos enteramente, si es que aún queda vacilación en nuestra alma: bastará con aducir ciertas normas corrientes. -¿Cuáles son? -Por ejemplo, si tuviéramos que ponernos de acuerdo acerca de la ciudad de que hablábamos y del varón que por naturaleza y crianza se asemeja a ella, ¿nos parecería que el tal, habiendo recibido un depósito de oro o plata, habría de sustraerlo? ¿Quién dirías que habría de pensar que lo había hecho él antes que los que no sean de su condición? -Nadie -contestó. -¿Y así, estará nuestro hombre bien lejos de cometer sacrilegios, robos o traiciones privadas o públicas contra los amigos o contra las ciudades? -Bien lejos. -Y no será infiel en modo alguno ni a sus juramentos ni a sus otros acuerdos. -¿Cómo habría de serlo?
-Y los adulterios, el abandono de los padres y el menosprecio de los dioses serán propios de otro cualquiera, pero no de él. -De otro cualquiera, en efecto -contestó. -¿Y la causa de todo eso no es que cada una de las co sas que hay en él hace lo suyo propio tanto en lo que toca a gobernar como en lo que toca a obedecer? -Esa y no otra es la causa. -¿Tratarás, pues, de averiguar todavía si la justicia es cosa distinta de esta virtud que produce tales hombres y tales ciudades? -No, por Zeus -dijo.
XVII. -Cumplido está, pues, enteramente nuestro ensueño: aquel presentimiento que referíamos de que, una vez que empezáramos a fundar nuestra ciudad, podríamos, con la ayuda de algún dios, encontrar un cierto principio e imagen de la justicia. -Bien de cierto. -Teníamos, efectivamente, Glaucón, una cierta semblanza de la justicia, que, por ello, nos ha sido de provecho: aquello de que quien por naturaleza es zapatero debe hacer zapatos y no otra cosa, y el que constructor, construcciones, y así los demás. -Tal parece. -Y en realidad la justicia parece ser algo así, pero no en lo que se refiere a la acción exterior del hombre, sino a la interior sobre sí mismo y las cosas que en él hay; cuando éste no deja que ninguna de ellas haga lo que es propio de las demás ni se interfiera en las act ividades de los otros linajes que en el alma existen, sino, disponiendo rectamente sus asuntos domésticos, se rige y ordena y se hace amigo de sí mismo y pone de acuerdo sus tres elementos exactamente como los tres términos de una armonía, el de la cuerda grave, el de la alta, el de la media y cualquiera otro que pueda haber entremedio; y después de enlazar todo esto y conseguir de
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Comment: Se entiende aquella máxima de que cada uno haga lo propio suyo. Después expresa el temor de que, al trasladar la idea de justicia de la ciudad al individuo, se borre u oscurezca de modo que resulte imposible de reconocer. Para demostrar que no es así, Platón recu rre a una prueba de orden común: el varón que se asemeje a la ciudad que hemos ideado como justa, ¿podría ser injusto en el sentido ordinario de la palabra? Comment: Como se indicó en la nota anterior, Platón reproduce en este pasaje la concepción común del hombre justo con su honestidad y lealtad en la vida pública y en la privada, incluida la nota de eusébeia o piedad considerada como justicia para con los dioses. Pero, si tales son las notas exteriores y visibles de la justicia, su raíz es la que se ha expuesto ya al considerarla en la ciudad y ahora va a aplicarse al individuo. Comment: Cf. 434d -e. Conforme a lo dicho allí, se ha comenzado por buscar la justicia en algo de mayor extensión (la ciudad) , donde era más fácil intuirla, para luego observarla en el individuo; ahora hace ver que aquella justicia observada en la ciudad no era más que una imagen o semblanza de la verdadera justicia que se halla en el hombre cuando cada una de las partes de su a lma hace lo que le es propio. Aquella imagen o semblanza es, sin embargo, útil porque nos conduce a la realidad. Otros interpretan la mente platónica de manera distinta y ven en el proceso una elevación a la pura idea de justicia desde sus distintas manifestaciones o revelaciones parciales (eídola) así en el Estado como en el individuo: la fórmula «hacer cada uno lo suyo» no sería más que una de estas imágenes o semblanzas. Comment: Los intérpretes modernos se inclinan a creer que el autor se refiere a las cuerdas correspondientes a las tres notas fundamentales de la escala: primera (grave), octava (alta) y cuarta (media); el escoliasta, en cambio, cuenta dos octavas con sus notas extremas (grave y alta) y entiende por media la última de la primera octava, que es la primera de la segunda y, por lo tanto, común a ambas. En uno u otro caso, las tres notas pueden ser llamadas «términos» (de intervalos armónicos). Platón deja entrever que la armonía debe alcanzar también a las notas intermedia s comprendidas entre estas fundamentales, lo que, respecto de lo comparado, quiere decir que su di- visión en tres elementos no es exhaustiva (Adam). Queda por observar que los vocablos usados en el original por Platón no expresan el tono de las notas, sino la posición de las cuerdas en el octacordio.
esta variedad su propia unidad, entonces es cuando, bien templado y acordado, se pone a actuar así dispuesto ya en la adquisición de riquezas, ya en el cuidado de su cuerpo, ya en la política, ya en lo que toca a sus contratos privados, y en todo esto juzga y denomina justa y buena a la acción que conserve y corrobore ese estado y prudencia al conocimiento que la presida y acción injusta, en cambio, a la que destruya esa disposición de cosas e ignorancia a la opinión que la rija. -Verdad pura es, Sócrates, lo que dices-observó. -Bien -repliqué -; creo que no se diría que mentíamos si afirmáramos que habíamos descubierto al ho mbre justo y a la ciudad justa y la justicia que en ellos hay. -No, de cierto, por Zeus -dijo. -¿Lo afirmaremos, pues? -Lo afirmaremos.
XVIII. -Bien -dije-, después de esto creo que hemos de examinar la injusticia. -Claro está. -¿No será necesariamente una sedición de aquellos tres elementos, su empleo en actividades diversas y ajenas y la sublevación de una parte contra el alma toda para gobernar en ella sin pertenecerle el mando, antes bien, siendo esas partes tales por su naturaleza que a la una le convenga estar sometida y a la otra no, por ser especie regidora? Algo así diríamos, creo yo, y añadiríamos que la perturbación y extravío de estas especies es injusticia e indisciplina y vileza e ignorancia, y, en suma, total perversidad. -Eso precisamente -dijo. -Así, pues -dije yo-, el hacer cosas injustas, el violar la justicia e igualmente el obrar conforme a ella ¿son cosas todas que ahora distinguimos ya con claridad si es que hemos distinguido la injusticia y la justicia? -¿Cómo es ello? -Porque en realidad -dije- en nada difieren de las cosas sanas ni de las enfermizas, ellas en el alma como éstas en el cuerpo. -¿De qué modo? -preguntó. -Las cosas sanas producen salud, creo yo; las enfermi zas, enfermedad. -Sí. -¿Y el hacer cosas justas no produce justicia y el obrar injustamente injusticia? -Por fuerza. -Y el producir salud es disponer los elementos que hay en el cuerpo de modo que dominen o sean dominados entre sí conforme a naturaleza; y el producir enfermedad es hacer que se manden u obedezcan unos a otros contra naturaleza. -Así es. -¿Y el producir justicia -dije- no es disponer los elementos del alma para que dominen o sean dominados entre sí conforme a naturaleza; y el producir injusticia, el hacer que se manden u obedezcan unos a otros contra naturaleza? -Exactamente -replicó. -Así, pues, según se ve, la virtud será una cierta salud, belleza y bienestar del alma; y el vicio, enfermedad, fealdad y flaqueza de la misma. -Así es. -¿Y no es cierto que las buenas prácticas llevan a la consecución de la virtud y las vergonzosas a la del vi cio? -Por fuerza.
XIX. -Ahora nos queda, según parece, investigar si conviene obrar justamente, portarse bien y ser justo, pase o no inadvertido el que tal
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Comment: Por primera vez se presenta aquí la oposición entre conocimiento y opinión, que tendrá ulterior y amplio desarrollo.
Comment: El tema de la injusticia será tratado extensamente en los libros VIII y IX; aquí no hay más que un bosquejo preliminar en que Pla tón saca las consecuencias inmediatas de lo tratado y recoge conceptos de la opinión común acerca de aquélla como lo ha hecho antes con la justicia (cf. nota a442d).
Comment: Es la concepción hipocrática de la salud y de la enfermedad: se gún Hipócrates, la salud consiste en la buena proporción y la buena mezcla de la sangre, la flema y la bilis; cuando hay exceso o defecto de alguno de estos humores o están separados o defectuosamente mezclados, se produce la enfermedad.
