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Antropologia delle religioni
Capitolo 1: Le concezioni religiose del mondo si esprimono in simboli, miti, forme rituali e rappresentazioni artistiche che formano sistemi generali di spiegazione del mondo e orientamento del pensiero. Tali sistemi sono stati chiamati “ sistemi di credenze ”, tuttavia la concezione di credenza comporta una implicazione emotiva e una adesione di fede che connota le religioni occidentali ma non può essere facilmente trasferita in contesti culturali del tutto diversi, perciò il termine sarebbe da sostituirsi con conoscenze. Il sistema religioso costituisce un sistema di credenze nel più ampio contesto del complesso culturale e sociale di cui fa parte e le sue credenze corrispondono ad un insieme di concezioni di ordine generale dell'esistenza che consentono agli uomini di interpretare e dare significato al mondo e di agire nella realtà e nel mondo secondo determinati orientamenti strategici. Il sistema religioso come tale può essere interpretato secondo due chiavi di lettura, secondo il modello applicato da Levi-Strauss, nelle sue ricerche sulle mitologie dei popoli indigeni americani, lo definisce come manifestazione di particolari strutture profonde che ne regolano la formazione e l'articolazione; secondo il modello elaborato da Durkheim e dagli antropologi britannici, può essere visto come riflesso o duplicazione del sistema delle relazioni e istituzioni sociali. I sistemi religiosi devono essere considerati sistemi complessi, in quanto presentano numerosi divari interni e una composizione differenziata, infatti ogni sistema religioso contiene spazi per l'incertezza, l'incredulità e il dubbio. Inoltre, i sistemi religiosi comprendono almeno due dimensioni interconnesse, quella del sistema di pratiche , una dimensione della religione riguardante l'apprendimento di regole pratiche e modalità di condotta che si acquisiscono in un contesto di relazioni interpersonali e attraverso riferimenti a dottrine o istruzioni verbali. Queste pratiche sono forme standardizzate di attività individuali e sociali e tale dimensione è connessa a quella del sistema di significati e di elaborazioni concettuali, di riferimenti simbolici e spiegazioni del mondo. Geertz condensa questa connessione con i termini di visione del mondo cioè concezioni e idee riguardanti il modo in cui è costituito l'universo e ethos cioè i modelli comportamentali, le inclinazioni comportamentali che stabiliscono le modalità in cui gli uomini dovrebbero agire nelle diverse situazioni. Molti autori hanno cercato di abbandonare la dimensione astratta delle rappresentazioni, dei sistemi di idee e dei complessi simbolici per rivolgersi alla pratica religiosa, alle modalità concrete in cui essa si realizza attraverso i gesti, le attività, gli atteggiamenti che definiscono un certo modello sociale. Ad esempio, Smith suggeriva come la religione fosse costituita da idee non verbalizzate ma incorporate, che prendevano forma nelle pratiche di celebrazione comunitaria. Lo stesso approccio è stato riproposto in seguito da Pierre Bourdieu nella sua teoria della pratica, come strumento per mettere in luce le molteplici interconnessioni tra religione e altri domini della vita sociale come: economia, politica, modelli matrimoniali. Anche la teoria di Csordas pone l'accento sull'importanza dei fenomeni legati alla pratica e al modo in cui certi aspetti della vita religiosa assumono le caratteristiche di abitudini incorporate, modi di fare e di operare nella realtà che derivano da un particolare tipo di condizionamento culturale. La nozione di incorporazione si fonda sull'assunto che l'esperienza che l'uomo ha del mondo viene filtrata attraverso il corpo e le rappresentazioni
della realtà vengono formulate a partire da questa primaria esperienza. Dai gesti più semplici come camminare o salutare a quelli più complessi come le tecniche di lavorazione fino alle tecniche per raggiungere l'estasi, gli uomini seguono modelli elaborati dalla loro cultura e in base ad essi costruiscono la propria esperienza del corpo e della realtà. A queste considerazioni si avvicina l'approccio di Turner alle attività religiose che privilegia la dimensione rituale in quanto attività performativa. Secondo tale approccio i rituali sono azioni codificate e ripetitive che rivelano un certo tipo di efficacia, come curare un malato. Concentrarsi sul comportamento religioso, sui rituali e sulle organizzazioni permette di vedere il modo in cui una fede è sorretta da forme simboliche e dispositivi sociali. In tutti i sistemi religiosi è possibile riscontrare i due casi estremi di pratiche prive di significati (gesti stereotipati, consuetudini seguite passivamente, atteggiamenti irriflessivi) e di significati slegati dalle attività quotidiane (speculazioni filosofiche e cosmologiche, teologie), ma la maggior parte delle attività religiose è costituita da un insieme variegato e miscelato di pratiche e significati ad esse associati. Il peso dell'una o dell'altra componente dipende da diversi fattori, infatti molte società sottolineano più l'aspetto pratico e empirico piuttosto che quello della speculazione teologica, si devono inoltre tenere in conto le variazioni individuali che Paul Radin distingue tra personalità dell'uomo pratico e personalità dell'uomo pensatore, e infine occorre tenere conto che i mutamenti storici contribuiscono a modificare il rapporto tra dimensione pratica e dimensione speculativa. Tuttavia, un approccio basato sulle pratiche presente dei limiti e delle ambiguità perchè da un lato il campo del rituale travalica l'ambito dei fenomeni religiosi e può essere applicato a settori distinti dell'universo sociale, dall'altro il concetto di performance accomuna fenomeni assai difformi, dalle cerimonie sciamaniche agli spettacoli puramente ludici. Un sistema religioso è anche un complesso intreccio di esperienze individuali e tradizione collettiva. Smith ha individuato come elementi portanti di qualsiasi religione due fattori: la fede personale e la tradizione culturale. La tradizione costituisce l'elemento che cerca di introdurre ordine, continuità e una relativa stabilità mentre l’esperienza personale veicola l'innovazione, il cambiamento, la creatività. Perciò da un lato le religioni forniscono al pensiero modalità attraverso le quali costruire un ordine al mondo, con una relativa stabilità e coerenza; dall'altro lato esse si aprono continuamente a un riconoscimento della complessità e consento la sua esplorazione. I sistemi religiosi producono conoscenza, perciò possono essere identificati come sistemi epistemici , cioè costruzioni umane e culturali che tendono a creare un ordire attraverso il quale interpretare il mondo e agire sulla società. In questa accezione le religioni non si contrappongono in modo netto ad altre forme di conoscenza come la scienza ma vengono comprese in una categoria più ampia. I sistemi religiosi producono conoscenza in una doppia configurazione, conoscenza come:
insiemi di saperi sul mondo: l'esistenza, il significato della vita e il destino dell'uomo
insieme di saper fare: modalità attraverso le quali agire nella vita quotidiana per affrontare le
difficoltà. La produzione di conoscenza va vista da un lato anche come costruzione sociale e culturale, accumulazione di una tradizione e dall'altro come possibilità di indagine e di esplorazione individuali, pur entro la cornice costituita dalla tradizione.
intellettuale dell'occidente, è opportuno che vengano utilizzate in modo elastico e non dogmatico in una prospettiva transculturale e che siano disponibili a continue rielaborazioni. Nel corso dell'ultimo secolo si sono avvicendate centinaia di definizioni, determinando una diffidenza sulla possibilità stessa di definire il fenomeno religioso tanto da voler rinunciare del tutto ad una definizione preliminare. La parola religione ha un senso intuitivo e un contenuto concettuale vago e indeterminato. Non è possibile formulare una definizione tale che contenga una o più fattori distintivi che devono ritrovarsi in qualsiasi fenomeno che si voglia considerare religioso. Wallace ha tentato di redigere un inventario delle categorie minime di comportamento che contribuiscono a costituire le forme rituali in cui si articola l'espressione religiosa ma la sola presenza di uno o più tratti non basta per decidere dell'appartenenza o meno di un comportamento all'ambito religioso. Descrivere cosa è una religione può avvicinarsi ad un meccanismo volto ad evidenziare una serie di somiglianze che si incrociano e si sovrappongono parzialmente, il meccanismo si basa sulla formazione di un prototipo, nella pratica della ricerca la maggior parte degli antropologi usa la categoria occidentale di religione (i monoteismi) come prototipo o schema di partenza in base al quale tracciare una rete di analogie e parallelismi estendendo l'ambito delle correlazioni per includere fenomeni che via via si allontanano sempre più dal modello prototipico. La religione assume le caratteristiche di categoria analitica priva di confini, basata sulla percezione di una serie di somiglianze che consentono di gettare un ponte tra le diverse culture, facilitando lo stabilirsi di analogie tra un fenomeno e l'altro e ampliando la portata della categoria stessa. Una tradizione ben consolidata tende a definire la religione in termini funzionalistici, ossia in base alle funzioni che svolge nel contesto sociale. Secondo Jhon Beattie il pensiero religioso traduce le forze incontrollabili della natura in entità simboliche, le quali attraverso la perfomance rituale possono essere manipolate e affrontate. Secondo Marvin Harris la religione si deve includere nella sovrastruttura (insieme degli aspetti intellettuali e ideologici) e ritiene che la varietà nelle forme di organizzazione religiosa dipende dal grado di sviluppo degli aspetti strutturali (organizzazione politica e economica) e infrastrutturali (forme di produzione e riproduzione) propri di ogni cultura. Clifford Geertz vede la religione come visione del mondo, cosmologia in cui vengono personificate le forze del cosmo e in cui si escogitano tecniche per entrare in contatto con queste in modo simile a quello adottato per comunicare con gli esseri umani in posizione di potere, perciò le credenze religiose consistono in una forma di confronto con entità non umane elaborata sul modello delle relazioni umane. Invece Richley Crapo ritiene la religione un sistema socialmente condiviso di credenze antropomorfiche con sentimenti ad esse associati, espresse in rituali per influenzare l'universo a beneficio degli uomini. La gradualità di variabili può essere riscontrata non solo nel contenuto e nelle forme delle rappresentazioni religiose ma anche nelle aperture o chiusure del sistema (nelle modalità di confronto con gli altri sistemi religiosi, nella disponibilità ad accogliere innovazione e mutamento, nello spazio lasciato alla creatività e alla spontaneità dell'esperienza del singolo). Questo tipo di differenze sono correlate con il grado con cui il sistema religioso si articola con il sistema di potere, creando un meccanismo di controllo del comportamento sociale più o meno rigido. I sistemi religiosi devono essere considerati complessi sia perchè corrispondono ad una gradualità di variabili sia perchè il discorso religioso nasce dalla necessità di confrontarsi con il problema della complessità,
tentando di elaborare un ordine attraverso il quale pensare e interpretare la realtà e in base al quale dirigere e organizzare l'agire dell'uomo. Non tutti i sistemi i religiosi offrono lo stesso grado di possibilità di esplorazione e confronto con la complessità, in molti casi la religione si pone come modello di ordine e disciplina come sistema di decomplessificazione del mondo e come costruzione di un rigido schema di interpretazione della realtà. Le religioni indigene forniscono una serie di fenomeni che si prestano bene a riflessioni di questo tipo, dallo sciamanesimo ai culti di possessione. La categoria di popoli indigeni non si base sull'idea di una qualità o un'essenza ineffabile posseduta da alcune culture e assente in altre, né su una invenzione creata dallo sguardo primitivistico dei colonizzatori, ma è la constatazione di un fatto storico, prima dell'espansione europea nei continenti extra europei esistevano popoli e culture con un passato storico indipendente dalle vicende che hanno portato allo sviluppo delle società europee e con peculiari caratteristiche. I discendenti di questi gruppi sono rimasti minoritari e la loro sopravvivenza fisica e culturale è stata messa in pericolo da diversi poteri e istituzioni. Questi fenomeni consento all'antropologia delle religioni di ampliare la gamma delle variazioni e delle configurazioni dei sistemi religiosi, mostrandoci una serie di casi molto distanti dal modello prototipico delle religioni monoteistiche. Vi è stato chi ha messo radicalmente in discussione il concetto di popoli indigeni sostenendo che tale etichetta è una riproduzione della categoria ottocentesca di popoli primitivi, Adam Kuper ha sostenuto che gli antropologi che hanno la verità in tasca sfruttano la scienza per sabotare il senso di identità delle popolazioni indigene le quali riproducono vecchi stereotipi e concezioni, contrapponendo i miti ai dati obbiettivi e scientifici ricavati dalla ricerche storiche e archeologiche, per dimostrare l'irragionevolezza degli indigeni. Ridurre l'interazione tra antropologi archeologi e popoli indigeni alla lotta tra scienza e ignoranza è una grossa manipolazione. L'uso di miti e presupposti ideologici non suscettibili di verifica infatti non è privilegio dei popoli indigeni. Inoltre, le storie mitiche e i racconti delle origini di tali popoli possono essere visti come forme di contestazione nei confronti di una visione della storia dominata e manipolata dalla cultura occidentale. Nonostante le religioni indigene abbiano avuto un ruolo centrale nello sviluppo delle scienze sociali, la tendenza primitivistica dell'antropologia ha determinato la riduzione di queste culture a soli oggetti di studio, di cui si possono interpretare pratiche e credenze, lasciandone ai margini i rappresentati. La prospettiva di tipo esplicativo sviluppatasi dal positivismo non richiede attenzione particolare nei confronti dei soggetti di studio se non quello del distacco e dell'osservazione oggettiva, il presupposto è che il sapere generato dalle scienze consente di vedere le cose come sono realmente, da un punto di vista sganciato dalle implicazioni sociali, personali, di potere e dipendenza ecc. Questa prospettiva col tempo è stata messa oggi fortemente in discussione. Con Clifford Geertz e la prospettiva interpretativa si arriva al tentativo di entrare nella testa delle altre persone per guardare il mondo con gli occhi del nativo, ma il presupposto implicito consiste nella completa trasparenza che viene attribuita all'altro e ancora si da poca importanza alla relazione tra osservatore e osservato, per lo meno dal punto di vista della possibilità da parte di quest'ultimo ad essere osservato.
anche in altre tradizioni di pensiero è possibile riscontrare modalità per confrontarsi e riflettere sulla complessità del reale anzi nelle religioni indigene è possibile riscontrare una vasta gamma di queste modalità, di riflessioni e di incorporazioni del disordine e dell'alterità. Sembra di poter affermare che gli strumenti di esplorazione della complessità, di indagine sulle zone di confine, di slittamenti tra un piano e l'altro siano tanto più sviluppati quanto meno il sistema religioso si presenta rigido e istituzionalizzato; nei sistemi religiosi indigeni il ruolo dell'istituzione religiosa, il rapporto con i centri di potere e il controllo sociale sul comportamento sono molto più fluidi e indeterminato di quanto non accada nelle religioni occidentali. Da un lato i sistemi religiosi sono tentativi per ingabbiare la complessità sfuggente dell'universo in un sistema di ordine e formule dottrinali, non solo si costruisce questo ordine che consente all'individuo di agire all'interno di una visione condivisa del mondo ma si pongono anche le premesse per una sacralizzazione delle norme sociali. L'ordine sociale in questo modo tende a farsi accettare come dato e tende quindi a conferire alle norme e alle istituzioni che lo costituiscono un carattere di assolutezza e sacralità, fondendo i significati sociali con quelli inerenti all'universo. In questo processo la costruzione di un ordine sociale e cosmologico significa decomplessificare la realtà rendendola più afferrabile, controllabile e governabile. Tuttavia, dall'altro lato l'esperienza umana conduce continuamente verso i limiti di queste formulazioni, tutti i mondi socialmente costruiti sono precari e vari momenti critici nella vita individuale e collettiva rendono evidente il raggiungimento o lo scavalcamento dei confini dell'ordine su cui si fonda la routine quotidiana facendo insorgere il sospetto che il mondo possa avere un altro aspetto oltre a quello consueto. A tal proposito le costruzioni mitologiche di molte culture indigene ci presentano l'immagine di un cosmo fornito di molteplici aperture, che consentono un continuo arricchimento e integrazione del mondo delle divinità o degli esseri spirituali con apporti provenienti anche da altre culture. È quello che Augè chiama tolleranza nei confronti delle altre tradizioni religiose, tipica delle religioni indigene e in contrasto con la rigidità, l'intolleranza e la tendenza all'ostilità dei monoteismi. Capitolo 2: Nell'opera le forme elementari della parentela del 1921 Durhkeim postula che il nucleo essenziale di ogni religione consiste in una opposizione del mondo in due realtà separare, sacro e profano, per capire cosa ha potuto spingere l'uomo a vedere nel mondo due mondi eterogenei e incomparabili il sociologo si rivolge al totemismo australiano, che ritiene essere la forma più semplice di religione, connessa alla forma più semplice di sistema sociale, quello basato sulla parentela proprio delle società aborigene. In la divisione del lavoro sociale del 1893 Durkheim aveva distinto la solidarietà sociale nelle società moderne e nelle società antiche, nelle prime prevale una solidarietà organica, in cui il dovere sociale e gli obblighi scaturiscono dalla divisione dei compiti e dalle funzioni e quindi dalla necessità di dover fare riscorso agli altri e alle loro specifiche mansioni, nelle seconde prevaleva una solidarietà meccanica in cui il comportamento era imposto da regole collettive che gravavano sull'intera comunità concepita come un tutto inscindibile (una idea in cui sono annidati i principali pregiudizi nei riguardi dei popoli esotici visti come tutti identici, cellule di un unico tessuto sociale, tutti sottomessi alla pressione del gruppo e della struttura sociale, senza personalità o individualità psichica). Le rappresentazioni totemiche tracciano una serie di rapporti e correlazioni tra il
mondo umano e il mondo naturale, questo punto permette a Durkheim di scoprire la natura simbolica delle rappresentazioni totemiche e il loro rimandare a qualcosa d'altro, infatti non sono tanto gli animali , le piante o altri elementi naturali ad essere sacri di per se, questi sono simboli , emblemi che hanno la funzione di rappresentare innanzi tutto il principio totemico, una forza anonima e impersonale che si trova in ciascuno di questi esseri e poi sono anche il simbolo della società. Da qui l'idea che la religione è una sorta di culto che la società celebra nei confronti di se stessa. Tuttavia, l'introduzione del concetto di sistema simbolico tende a sgretolare l'illusoria semplicità delle religioni primitive, cosi come le riflessioni sull'intreccio tra sistema sociale, sistema di rappresentazioni simboliche e sistema religioso mettono in luce la complessità delle interazioni simboliche e la natura di sistemi complessi che i mondi religiosi e sociali rivelano. La questione diviene ulteriormente intricata quando addentrandosi nelle rappresentazioni totemiche Durkheim capisce che l'interpretazione del simbolismo animale in chiave di semplici emblemi è problematica perchè la connessione uomo animale si rivela ben più profonda e complessa. Infatti, comprende che i miti indigeni spiegano questa connessione, la doppia natura di ogni individuo uomo e animale, facendo riferimento alla comune origine tra uomini e animali da cui successivamente si sarebbero prodotte le modificazioni che oggi si possono
osservare tra le varie specie naturali. Ne deriva che l'antropomorfismo viene criticato duramente da
Durkheim. Il caso dei Bororo è un ottimo esempio di come le teorizzazioni sulle società semplici e primitive fossero mal indirizzate e ci mostra l'infondatezza della prospettiva che considera i fenomeni culturali dei popoli extra-occidentali sostanzialmente semplici e interpretabili come riflesso di condizioni sociali o coordinate mentali facilmente identificabili. Invece ci ragguaglia sul fatto che sistemi di pensiero come quello Bororo sono strumenti che gli uomini hanno elaborato per far fronte alle difficoltà dell'esistenza e mostrano una consapevolezza della complessità della realtà e il tentativo di trovarvi collocazione per l'uomo attraverso l'elaborazione di norme e codici di comportamento, valori morali e forme di conoscenza. Crocker ha magistralmente descritto il sistema di pensiero di questo gruppo del Mato Grosso, misurando una enorme distanza dalle interpretazioni di Durkheim e Levy Bruhl, i quali nonostante considerassero i mondi religiosi dei popoli esotici fossili viventi di una umanità arcaica, religioni elementari o società inferiori con una dimensione sociale e culturale meno elaborata, nelle analisi delle rappresentazioni collettive giungono tuttavia a metterne in luce la complessità, (Durkheim infatti dichiara il totemismo è una religione molto più complessa di quanto avesse potuto). In le forme elementari della religione Durkheim affronta il tema dell'origine dell'anima facendolo derivare dalle nozioni fondamentali della religione totemica. Le anime sono concepite come il ritorno delle entità che animavano i corpi degli antenati fondatori del clan, questi antenati erano esseri ibridi che univa in se le caratteristiche di uomini e animali o piante, venivano dunque concepiti come costituiti della stessa forza vitale o sostanza immateriale che corrisponde al principio totemico, le anime sono dunque parte di tale principio incarnato in ciascun individuo, è perciò comprensibile che l'anima si presenti spesso in forma animale e a tal proposito Durkheim porta l'esempio dei Bororo del Brasile che raffigurano la loro anima sotto l'aspetto di un uccello e per questa ragione credono di essere uccelli della stessa specie. Lo stesso esempio era stato usato da Levy Bruhl per mettere in discussione la natura logica delle rappresentazioni collettive dei popoli extraeuropei sostenendo che esse illustravano i meccanismi di una
donne sono escluse dalla partecipazione. Dal momento che i pappagalli sono per i Bororo animali domestici , considerati alla stregua di membri del gruppo domestico e che è la donna ad occupare la posizione centrale nella casa e ad occuparsi della cura degli animali, i Bororo in questo modo segnalano l'analogia tra uomini e pappagalli, sottolineando come questi animali svolgono un ruolo simile a quello degli uomini nel gruppo domestico, padri e mariti sono infatti dipendenti dal gruppo domestico in cui vivono dominato dai parenti delle mogli e dal principio di appartenenza matrilineare. Il mondo quotidiano dei Bororo è percorso da un complesso sistema di pensiero basato su antitesi e opposizioni cosmologiche. Ogni elemento della realtà è collocato in un intreccio tra due principi contrapposti, il bope cioè esseri spirituali che controllano i fenomeni della natura e che quindi include i fenomeni del cambiamento fisico e della crescita e l'aroe cioè le anime o i principi invisibili della realtà e riguarda l'aspetto immutabile e definito della realtà nelle sue forme percepibili, le specie naturali, la regolarità dei fenomeni cosmici ecc. La vita umana richiede l'interazione complementare di entrambi i principi, la vita sociale rende necessaria la continua interazione tra le sue componenti, ad esempio le due entità che regolano i matrimoni e la vita cerimoniale in cui l'una impersona gli spiriti degli antenati di cui l'altra detiene il sapere relativo alle decorazioni e ai costumi. La reciprocità tra metà e clan consente agli uomini di mettere in scena il mondo delle forme spirituali, permettendo l'equilibrio e la collaborazione tra umani e spiriti ma anche permettendo agli uomini di sfuggire agli obblighi che li legano al proprio gruppo domestico e segnando una separazione tra mondo maschile e femminile. D'altra parte, la reciprocità tra uomini e donne realizzata nel vincolo matrimoniale unisce persone appartenenti a metà diverse consentendo l'attivazione delle forze generative vitali che presiedono alla nascita di nuovi individui. Marcel Mauss contribuì a realizzare un mutamento profondo nelle scienze sociali, il passaggio dal modello naturalistico in cui Durkheim si trova radicato, improntato alla ricerca dei fenomeni elementari e originari, allo studio dei sistemi sociali come sistemi simbolici, che apre la strada al riconoscimento dei fenomeni umani come sistemi complessi. Una profonda differenza tra i due consiste nella concezione di religione, per Mauss non esiste una essenza chiamata religione ma solo fenomeni religiosi più o meno aggregati in sistemi che hanno un’esistenza storica definita, in gruppi umani e in tempi determinati e tra i quali si può individuare alcune rassomiglianze, mentre per Durkheim l'elemento centrale dell'esperienza religiosa era il concetto di sacro. Mauss si allontana dalla prospettiva primitivistica, una creazione dell'antropologia evoluzionista che ancora influenza durkheim perchè le società esotiche per quanto di piccole dimensioni non sono per questo necessariamente semplici, anche le società primitive hanno una infatti una storia e le loro caratterisitiche culturali sono il prodotto di fatti storici e sociali perciò non possono essere spiegate n ei termini di un arcaismo mentale, e tale storicità caratterizza tutti i fatti sociali e questo porta mauss a parlare di fatti sociali totali. Il fatto sociale totale come il potlach o la magia esprime la complessità e la sfaccettatura molteplice dei fenomeni sociali. I sistemi di classificazione che ogni società mette in opera per afferrare e dare ordine e senso alla realtà per mauss costituiscono reti complesse di interazioni e di rapporti. Mauss vede la realtà sociale e il mondo morale come costruiti in molteplici modi nessuno dei quali può assurgere a modello assoluto, la realtà si presta a una infinità di interpretazioni. Mauss dunque pone in rilievo la natura
diversificata a e pluralistica dei fatti sociali e dei fatti religiosi in una visione più complessa dei fenomeni umani. Questo tipo di pensiero individua una conseguenza metodologica, non è attraverso la semplificazione che si può arrivare alla comprensione dei fenomeni, Mauss si allontana dal metodo secondo cui la spiegazione consiste nell'individuare le forme più semplici in cui il fenomeno si manifesta per affermare la necessità di postulare l'esistenza di qualcosa di più complesso e nascosto di cui occorre andare alla ricerca, così da risalire fino alla complessità originaria del fenomeno da studiare. La svolta metodologica di Mauss influenzerà l'antropologia del 900 in alcuni autori identificati come neo durkhemiani, Levy Strauss, Mary Douglas e Victor Turner. Levy strauss ha mostrato come il pensiero umano funzioni in maniera analoga in ogni società, elaborando sistemi tassonomici per organizzare e dare significato al mondo. Il pensiero a tutte le latitudini infatti è creatore di un ordine sia nel mondo umano sia in quello naturale. Le conquiste intellettuali dell'umanità prima della nascita del pensiero scientifico, come la domesticazione di piante o la tessitura sono state possibile grazie alle qualità peculiari del pensiero selvaggio, che non è una fase arcaica del pensiero moderno ma corre in parallelo a questo, e opera in modo più aderente alle qualità sensibili e più vicino alla natura per costruire sulla base dei dati dell'esperienza un universo dotato di ordine e di senso. Tra i limiti dell'approccio di levt Strauss vi è il fatto di non ritenere l'ambito religioso un settore distinto e autonomo dei fenomeni culturali, perchè la religione se vista come sistema di rappresentazioni autonomo e specifico paragonabile a quello del pensiero scientifico si presenta come il regno delle idee confuse e se vista come sistema concettuale tra altri perde la sua specificità, infatti vede la religione semplicemente come un antropomorfismo della natura. Inoltre enfatizza troppo l'aspetto di elaborazioni sistematiche e ordinate del pensiero umano che costituisce il punto di congiunzione tra pensiero selvaggio e scientifico trascurando così ciò che sfugge al sistema di ordinamento dell'universo, i fattori che non trovano posto nei sistemi classificatori. La ricerca di Mary Douglas si concentra sulle nozioni di purezza e impurità. Se lo sporco è qualcosa fuori posto, di disordinato, esso rimanda a un certo sistema di ordinamento del mondo e della società, d'altra parte nessun sistema di ordinamento e classificazione riesce mai ad essere esaustivo e perfetto inevitabilmente si creano anomalie che non trovano posto all'interno del sistema. Queste anomalie sono spesso punti di partenza per l'elaborazione di rappresentazioni simboliche in cui l'ambiguità costituisce un arricchimento del significato e grazie alle quali si può richiamare l'attenzione su altri livelli di esistenza, infatti tali forme ambigue fungono da ponte tra un ambito e l'altro. I rituali sono attenti a questa potenza del disordine e la sfruttano attraverso l'impiego di forme di disordine mentale come sogni, stati alterati di coscienza, possessione per mettere in luce verità e poteri che sono inaccessibili al pensiero cosciente, in queste credenze ci si addentra nelle regioni disordinate della mente e ci si spinge oltre i confini della società, chi torna indietro porta con se un potere inaccessibile a coloro che sono rimasti sotto il controllo di se stessi e della società. Un tale schema porta la Douglas a distinguere tra due forme di religione, una del controllo e l'altra dell'estasi. Pur seguendo una via diversa anche Turner giunge a riconoscere il ptere creativo del disordine e la complessità dei sistemi simbolici. Secondo lo studioso la complessità dell'universo simbolico è resa esplicita dal fatto che i simboli sono multivocali perchè ognuno di essi può significare molte cose e avere molteplcii connessioni con altri simboli o con reti di significati, essi sono inoltre caratterizzati da una
una serie di idee relative a quello di cui andava alla ricerca e voleva ottenere dal lavoro etnografico una conferma di queste idee, ad esempio che la cultura africana fosse profonda nell'intento d riabilitare quelle culture per molto tempo considerate semplici e primitive. D'altra parte il lavoro di Griaule va ricondotto alla situazione coloniale in cui le ricerche si sono svolte e va interpretato non come falso ma come ciò che si ottiene da una situazione di negoziazione tra un popolo africano soggetto al dominio coloniale, con un atteggiamento condiscendente nei confronti delle persone dotate di autorità e la personalità e il metodo dello studioso, che ha prodotto una cultura della ricerca sul terreno, tuttavia non si può negare che la personalità dello studioso sia fortemente presente. Nonostante ciò non si può pensare che l'unico agente attivo fosse l'etnografo, mentre i dogon sarebbero stati soggetti passivi, è chiaro infatti che l'intervento di ogottemeli rivela l'ampiezza del controllo dei Dogon sul tipo di informazione accessibile agli etnografi, annunciando un nuovo stile di ricerca in cui l'autorità degli informatori viene riconosciuta più esplicitamente. Le argomentazioni di Van Beek oltre a porre il problema del metodo e dello stile di ricerca hanno implicazioni più importanti perchè mettono in discussione l'attendibilità del materiale etnografico pubblicato. A suo dire la descrizione della cultura Dogon appare come una anomalia nella letteratura etnografica africa, i Dogon non posseggono per Van Beek alcun racconto mitico relativo alla creazione del mondo, l'astronomia non sembra avere una grande rilevanza. Griaule però affermava che tra i Dogon esistono diversi livelli di conoscenza dei quali l'ultimo è raggiunto solo da parte di pochi iniziati dopo anni di applicazione, perciò il fatto che Van Beek non abbia riscontrato la presenza di un sapere esoterico non significa che non ci fosse nulla del genere ma forse che questo sapere gli è stato negato. Le critiche mosse a questo programma di ricerca non sono del tutto convincenti perchè pretendono di liquidare un lavoro decennale e meticoloso, ad esempio Griaule indica con precisione i nomi dei collaboratori principali e il loro ruolo nella società. Alla fine il testo non presenta il modo in cui i Dogon pensano tuttavia queste verità non sono specifiche invenzioni poiché comunque contiene la voce di un certo numero di Dogon. L'etnografia americana, fondata da Franz Boas si configura come una ricerca improntata alla valorizzazione della trascrizione fedele dei testi indigeni, allo scopo di restituire nel modo più adeguato possibile la visione che il nativo stesso esprime della propria cultura. L'opera di Boas è importante nella costruzione di una antropologia delle religioni dei popoli indigeni e circa il problema della rappresentazione delle religioni indigene e del rapporto che il ricercatore intrattiene con esse. Boas tendeva a distinguere nella registrazione di materiale etnografico due tipi di descrizioni, una basata su materiali grezzi e non trattati ottenuti direttamente dai nativi e l'altra fondata su descrizioni di seconda mano. La sua preferenza andrà sempre per il primo tipo di materiale perchè garantiva una certa oggettività e ne consentiva la riutilizzazione indipendentemente dalle prospettive soggettive che influenzavano il materiale rielaborato. Questi materiali grezzi racchiudevano il punto di vista del nativo, per Boas infatti una buona ricerca etnografica consisteva nel sapere se essa riusciva a interpretare il comportamento dei nativi nei termini delle categorie native. Le sue ricerche si concentrano sul villaggio di Fort Rupert i cui abitanti si chiamavano Kwakiutl. Il lavoro etnografico fu reso possibile grazie alla collaborazione etnografica di George Hunt, il quale non fu semplicemente una guida e un informatore per Boas ma fu anche l'autore di gran parte dei testi kwak wala. Hunt era un outsider nella comunità, tuttavia aveva avuto modo di partecipare alla vita sociale del villaggio
fin dall'infanzia e poteva inserirsi nella vita cerimoniale in un modo che sarebbe precluso ad un estraneo. Boas aveva un atteggiamento riservato e distaccato, mostrava profondo rispetto per la cultura kwakiutl, hunt per contro aveva scelto di vivere nella comunità indigena, e il suo entusiasmo si venne a integrare con l'esigenza di Boas di ottenere informazioni minuziose in lingua indigena, i testi risultano dunque dall'interazione di queste due personalità. Secondo Boas non vi è una netta contrapposizione tra pensiero razionale e pensiero religioso ma vari gradi di intersecazione e sovrapposizione, dalla religione infatti non sono necessariamente sclusi il pensiero razionale e l'osservazione ma questi aspetti si trovano combinati con altri di natura emozionale e immaginativa. La linea di confine tra naturale e sovrannaturale e tra scienza e religione infatti è variabile da cultura a cultura e più è confusa tale linea di demarcazione più troviamo che la distinzione da una parte tra osservazione e ragionamento e dall'altra tra immaginazione e inferenza basata su stati emotivi si fa indistinta. I concetti fondamentali delle religioni native americane vengono distinti in due categorie, quelli pertinenti all'individuo che comprendo la concezione dell'esistenza di un potere magico, le relazioni con gli stai interni, le preghiere e gli incantesimi, i mezzi per ottenere la benevolenza dei poteri soprannaturali o per curare le malattie ecc, e quelli che si riferiscono all'organizzazione sociale e alla tradizione culturale, che comprendono la dimensione ritualistica della religione comprensibili se posti in relazione con l'organizzazione sociale complessiva (rituali legati a clan, gerarchie basate su posizioni religiose, cerimonie che svolgono anche funzioni politiche ecc). La mitologia include gran parte della visione del mondo di una popolazione ma ne riflette solo in misura limitata la vita tribale e l'organizzazione sociale. Tuttavia si perpetuano da una generazione all'altra e costituiscono i quadri generali di orientamento all'interno dei quali si svolge la vita religiosa, la quale però può essere colta solo attraverso l'esperienza del singolo. L'interesse di Boas infatti si rivolge alle complesse interazioni tra società e individuo. Il segreto motore del genio di ciscun popolo risposa per Boas su esperienze individuali. I tratti culturali sono soggetti a continuo mutamento nel corso del tempo e la dinamica di ogni società è caratterizzata da tre commenti, le interazioni tra aspetti di una stessa forma culturale, quelle tra cultura e ambiente e quelle tra individuo e la società. Ogni cultura costituisce un sistema integrato ma tale integrazione non è mai completa tanto da eliminare ogni elemento di contraddizione interna. Le dinamiche della vita sociale possono essere comprese solo sulla base delle reazioni dell'individuo nei confronti della cultura n cui vive e della sua influenza dulla società. Lo studio dei fenomeni religiosi veda Boas viene inserito in questa problematica, l'influenza delle forme culturali sul modo in cui l'individuo agisce e si rappresenta le proprie esperienze, la capacità per ogni individuo di sottrarsi almeno in parte alle aspettative e alle costrizioni della società in cui vive e la possibilità da parte di singoli di introdurre innovazioni e modificazioni nel sistema sociale in cui opera. I principali problemi che boas trova nel mondo religioso sono quindi l'origine psicologica della fede nell'autorità della tradizione e quello delle restrizioni che la tradizione impone all'individuo. La storia della civiltà consisteva per boas nella marcia verso il trionfo della razionalità e del numero di pensatori in grado di liberarsi dai ceppi della tradizione. La prospettiva di Boas pone l'accento sulla complessità, il rapporto dell'individuo col sistema sociale e culturale in cui vive è complesso e costituito da molteplici connessioni, da influenzarne reciproche e retroazioni.
Radin studia tra i Winnebago degli stati uniti, una delle più enigmatiche figure della mitologia americana, il trickster o briccone divino. All'inizio del ciclo di racconti dei Winnebago il personaggio si trova in uno stato di completo isolamento e mancanza di identità, è un soggetto indefinito e informe fisicamente non sviluppato e preda dei suoi istinti, poi lentamente emerge come un essere che gradualmente assume la fisionomia di un essere umano divenendo consapevole di se stesso, delle sue azione e del mondo che lo circonda e cerca di adeguarsi alla società in cui vive. Nella società Winnebago questo personaggio si assume il compito di esprimere la protesta sentita da tutti i componenti della società contro gli obblighi e le costrizioni che il vivere sociale comporta (formulazioni di Boas sulla dialettica tra individuo e società), e quindi rappresenta una messa in ridicolo dei più alti valori della cultura winnbago come l'etica del guerriero o le proibizioni rituali. Il trickster svolge una doppia funzione, di creatore e di trasformatore, benefattore e buffone, è benevolo e malevolo. Secondo Radin l'ambiguità umana e l'ambivalenza sociale era stata per varie ragioni repressa nella società contemporanea, mentre nei miti del trikster tra i nativi nord americani egli aveva trovato un diverso modo di esprimere questa ambiguità e confrontarsi con essa. Infatti spesso nelle cerimonie e nei rituali nordamericani compaiono spesso immagini e simboli che esprimono elementi contraddittori rispetto al tenore del sistema, come a ricordare che ogni elemento della realtà esiste solo in rapporto alla sua antitesi o al suo contrario, per esempio in una cerimonia rivolta alla figura del guerriero si trovano simboli di pace. L'insistenza espressa da Boas sul ruolo dell'individuo nella costruzione e nel mantenimento di un sistema culturale e sulla dialettica tra costrizioni della società e le aspirazioni degli individui è stata ereditata dai suoi allievi. Lowie a tal proposito sottolineava soprattutto l'esigenza di tenere in considerazione la variabilità individuale nei fenomeni religiosi. Radin invece poneva l'accento sulla diversa partecipazione emotiva e creativa all'universo religioso dei componenti di una società, che possono essere quindi collocati su una scala tipologica. Il richiamo di questi autori alla dimensione individuale può essere visto come un richiamo alla complessità dell'universo culturale anche in società apparentemente semplici, perchè è una importante correzione alle semplificazioni che si insinuano spesso nell'analisi dei fenomeni culturali e sociali presi globalmente. Inoltre l'attenzione alla dimensione individuale lo porta a interrogarsi su quello che i nativi dicono e ad ascoltare alcune delle loro voci, mentre le descrizioni generalizzanti tendono a cancellare o tenere in scarsa considerazione la voce dei soggetti lasciando spazio esclusivamente allo sguardo dell'osservatore. Perciò nasce l'esigenza di prendere in considerazione il modo in cui gli stessi nativi elaborano le proprie riflessioni e raccontano le proprio esperienze fondandosi su racconti autobiografici redatti in lingua originale. Già la comune predilezione di Boas e Mauss per la filologia aveva determinato un interesse particolare per i testi, scritti o orali e per le testimonianze di esperienze peculiari irriducibili a specifici individui. Nel corso del 900 l'autobiografia indigena specialmente in Nord America è divenuta un vero e proprio genere letterario, questo materiale se da un certo punto di vista costituisce una documentazione importante sul punto di vista dell'altro, da un altro punto di vista occorre riconoscere che tali documenti sono bi culturali, testi in cui l'intervento del curatore che si rende responsabile della edizione definitiva del testo è spesso considerevole e finisce per trasformare il testo originale.
Nel 1991 Neihardt si recò nella riserva di Pine Ridge in South Dakota, per intervistare alcuni anziani lakota che avevano partecipato al movimento religioso della ghost dance e al massacro di wounded knee che segnò la fine dei conflitti militari e dell'indipendenza dei popoli nativi nelle grandi pianure. Egli però incontro Black Elk o alce nero, un importante uomo sacro o sciamano della riserva il quale raccontò allo scrittore della sua giovinezza e delle vicende che avevano costellato la sua vita, le quali ruotavano intorno all'episodio della grande visione degli spiriti del tuono, il cui messaggio di rigenerazione sembrava però essere rimasto incompiuto. Il libro venne considerato una testimonianza autentica della spiritualità nativa americana, ma si trovò al centro di uno scandalo quando si scoprì che black elk era stato battezzato e aveva svolto una lunga carriera di catechismo cristiano, la mancanza di accenni a questa fase della sua vita nel libro venne interpretata come la dimostrazione di una manipolazione da parte di Neihardt e come una perdita di attendibilità dell'opera. In realtà un analisi delle trascrizioni originali dei colloqui ha confermato l'autenticità e la corrispondenza dell'opera pubblicata con il contenuto della narrazione originale, anche se si rilevano certamente alcuni interventi da parte dello scrittore, che riguardano l'eliminazione degli aspetti guerreschi, l'eliminazione di alcune ripetizioni e un accentuazione del senso tragico della storia enfatizzando il sentimento di rimpianto per la mancata realizzazione della visione e di sconfitta per il rinnovamento per il popolo di black elk. Quest'ultima aspetto elimina l'aspetto progressivo del pensiero di black elk volto al futuro e alla possibilità di rigenerazione e ripristino delle condizioni originarie prospettato dalla visione. La storia di questo personaggio sembra scandita da 4 tappe, ila visione avuta in gioventù in base alla quale acquisisce il ruolo di guaritore, seguita dalla tragica vicenda della ghost dance e dal disastro di wounded knee che porta alla disillusione circa il futuro del popolo indigeno, la seconda tappa è il viaggio in Europa al seguito di uno spettacolo itinerante grazie al quale il protagonista apre gli occhi sulla complessità e varietà del mondo. La terza tappa è l'adesione al cristianesimo e la quarta l'incontro con lo scrittore che gli da la possibilità di ricostruire la sua vita e di trasmetterne la memoria. Dal racconto di Lucy la figli di Blck elk traspaiono le drammatiche condizioni in cui si viveva nelle riserve delle pianure. Il protagonista stava eseguendo un rito sciamanico quando entrò un gesuita che gli strappò con forza gli oggetti sacri e gli urlò contro. Da quel momento Black elk decise che il potere di cui disponeva un uomo che si comportava in quel modo doveva essere molto grande e meritava di essere meglio conosciuto, così decise di esplorare il cristianesimo. Per i nativi americani l'adesione alle pratiche e alle credenze cristiane non veniva interpretata come l'abbandono completo delle pratiche religiose tradizionali, la religiosità dei nativi è stata sempre aperta alle più diverse esperienze, e la religiosità cristiana si presenta solo come una di queste. Black elk interpretava le sue esperienze religiose come un percorso spirituale autentico ai suoi occhi compatibili col messaggio cristiano anche se la visione rimase sempre il nucleo della sua ricerca spirituale, anzi la sua vita sembra essere un anelito verso una nuova rielaborazione del messaggio religioso che a partire dalla sua esperienza visionaria potesse costituire una nuova speranza per il suo popolo. L'attenzione all'esperienza di particolari personaggi come nel caso di Black Elk ci porta a riflettere sulla complessità del mondo religioso che si esprime in una particolare personalità e ci induce a prendere in considerazione le modalità con cui si configurano le interazioni religiose in un sistema complesso nel quale gli apporti che provengono da religioni diverse e le tradizioni spirituali più diverse si integrano senza
Tutti i riti e i miti dell'umanità rimandano a un'unica tematica e raccontano la stessa vicenda, il linciaggio fondatore, l'uccisione primordiale istruttrice della civiltà. Solo nell'antico testamento comincia a farsi strada un pensiero anti sacrificale. Burket studiando le analogie tra i rituali sacrificali dell'antichità e alcune pratiche cerimoniali e costumi dei popoli cacciatori, cerca di scoprire il processo evolutivo che consentito all'uomo di creare il sacro e la religione. Secondo lo studioso la primissima comunità umana si era costituita per l'uccisione collettiva nella caccia. Il cacciatore preistorico scarica il proprio senso di colpa generato dalla necessità di uccidere per nutrirsi e sopravvivere, riattualizzando l'uccisione in forma di rito sacrificale, il sacrificio così viene ad assumere un ruolo centrale come meccanismo di integrazione sociale e fondamento dell'ordine che governa il gruppo sociale. Al centro del sacrificio c'è l'uccisione, l'uomo provoca e sperimenta la morte. Alcuni gruppi di cacciatori così inaugurarono rituali che trasformarono l'uccisione animale per nutrimento ma problematica. Per Burket la religione costituisce una innovazione nell'evoluzione umana e fornisce alla specie umana un vantaggio selettivo, come nell'invenzione di nuovi utensili. Il merito più grande della religione è quello di fornire all'uomo uno strumento per superare le difficoltà della vita, e soprattutto la paura della morte. Con l'importanza del pensiero religioso nella storia dell'umanità aumentano le modalità di confrontarsi con l'uccisione e con la morte nella forma dei rituali sacrificali e funebri. La religione impiega e manipola la morte per promuovere la vita, per affrontare la paura e la disperazione e per costruire per l'uomo un universo di senso vivibile, infatti il pensiero religioso opera una riduzione della complessità, resa possibile grazie ad un surplus che proviene dalla sfera soprannaturale , quindi l'uomo col pensiero religioso può controllare e intervenire sulla complessità caotica del reale. Mauriche Bloch non parte dal presupposto di una innata propensione alla violenza ma sostiene che la violenza è il risultato del tentativo di creare il trascendente nella religione e nella politica. La grande diffusione delle strutture rituali riscontrare da Bloch rimanderebbe al fatto che gran parte delle società umane tendono a rappresentare se stesse come realtà stabili e permanenti in opposizione al trascorrere del tempo che porta alla scomparsa inesorabile di ogni singolo individuo. I rituali creano una realtà diversa da quella ordinaria, una vita altra collocata nell' aldilà, infatti nelle iniziazioni viene spesso rappresentata l'uccisione degli iniziandi, la loro morte simbolica che permette loro di penetrare in questa forma di vita alternativa. Il significato sociale e politico di questo meccanismo è quello di consentire l'accesso a un dominio permanente e immutabile, una realtà trascendente. Il meccanismo rituale deve però provvedere a operare il ritorno dei partecipanti dal mondo trascendente a quello ordinario, operazione interpretata come una conquista di quest'ultimo, questa fase comporta una violenza di rimbalzo o di ritorno, che indica lo scatenamento di una vitalità conquistatrice e crescente esercitata sugli animali , uccisi consumati o su altri esseri umani. La violenza può essere declinata in vari modi e assumere diverse forme, che vanno dal semplice conflitto domestico fino alla guerra totale, pensare che possano essere ridotte a un modello unico e a un unica causa scatenante è assai dubbio. Occorrerebbe invece indagare i meccanismi storici e sociali che hanno prodotto l'intreccio tra discorsi religiosi, ideologie politiche e conflitti socio-economici nel mondo contemporaneo e in passato.
Le varie forme di conflitto e violenza possono essere considerate come modalità molto diversificate tra loro di quel disordine che permea tutti i sistemi sociali e culturali e che minaccia costantemente l'equilibrio e l'ordine che garantiscono la continuità del sistema stesso. Se interpretiamo i sistemi religiosi come sistemi complessi occorre ammettere che essi si trovano in una continua dialettica tra ordine e disordine, tra l'esigenza di costruire un ordine e una relativa stabilità e al tempo stesso l'esigenza di inglobare una certa dose di disordine. Inoltre, essendo sistemi epistemici producono una certa interpretazione della realtà quindi non possono sottrarsi all'esigenza di confrontarsi e interrogarsi sulla complessità del reale e quindi sulla natura e sulla presenza della violenza nel mondo. Il rapporto tra sistemi religiosi e violenza è sintomo della complessità dei sistemi. Bloch sceglie come esempio emblematico di rito di iniziazione alla vita adulta quello degli orokaiva della Nuova Guinea, che sebbene non comporti forme di modificazione del corpo degli iniziandi, viene descritto come un meccanismo di aggressione violente contro i giovani. L'inizio del rituale è segnato dall'ingresso nel villaggio di maschere terrificanti ornate da piume e denti di maiale che rappresentano gli spiriti degli antenati e dei defunti. Gli invasori si comportano come cacciatori di maiali selvatici, inseguendo i giovani da iniziare e raggruppandoli su una piattaforma simile a quelle su cui vengono uccisi i maiali e posti i corpi dei defunti. Durante l'iniziazione i giovani muoiono simbolicamente e si crede che siano divenuti spiriti, se nella fase iniziale vengono cacciati dagli spiriti come maiali selvatici ora essi trasformati parzialmente in spiriti si presentano come cacciatori e uccisori di maiali. Il rituale mostra la doppia natura che gli orajaiva attribuiscono all'essere umano, equiparato da un lato ai maiali e dall'altro agli spiriti. La parte che li accomuna ai maiali è collocata nel villaggio e la parte che li accomuna agli spiriti è collocata nella foresta, le successive generazioni vengono quindi rappresentate come in perpetua oscillazione tra villaggio e foresta, cacciatore e presa, maiali e spiriti, passato e presente, una immagine che sembra alludere alla natura complessa e contraddittoria dell'esistenza umana. I maiali sono assimilabili sia agli uomini e rappresentazione materiale di essei che agli spiriti. La loro doppia natura di animali domestici nutriti dagli uomini e animali selvatici che vivono nella foresta li rende adatti a fungere da elementi simbolici di mediazione tra le sfere che compongono il cosmo orokinaiva e la loro cosmologia dominata dalla distinzione tra le regioni del villaggio e della foresta. Bloch vede nella introduzione violenta del mondo degli spirti nel villaggio una forma di creazione dell'ordine basata sulla violenza che a sua volta si proietta in quanto violenza di rimbalzo all'esterno come violenza militare. Infatti la fase finale del rituale prevede una caccia rituale dei maiali che data la stretta identificazione simbolica tra maiali e uomini, si rivela una guerra simbolica contro gli estranei e può condurre a vere e proprie spedizioni guerresche contro i vicini. Quindi la rappresentazione della violenza simbolica che compare nella fase conclusiva del rituale degli orokaiva costituisce il completamento della sequenza della violenza di ritorno. La base di questo meccanismo consiste nella concezione della divisione della persona in due elementi maiali e antenati, preda e cacciatore uno dei quali consuma l'altro. Con questa soluzione gli uomini possono conciliare la propria caducità e mortalità con il ritenersi parte di strutture permanenti e quindi parzialmente immortali. Bloch quindi per spiegare il fondamento dell'azione rituale ricorre a una forma generale di comprensione della vita che è in parte innata negli esseri umani e in parte il prodotto dell'interazione tra esseri umani e altre forme di vita.
