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Antropologia delle religioni Un’introduzione E. Comba Premessa Gli antropologi “osservano”, “studiano”, “descrivono” gli altri, coloro presso cui trovano ospitalità, accoglienza, attenzione, disponibilità. Ma che cosa fornisce loro il diritto di effettuare osservazioni, studi e descrizioni di altre persone? La storia delle ricerche e delle teorie antropologiche sulle religioni mostra come gli studiosi si siano spesso posti nei confronti delle tradizioni e pratiche religiose indigene come davanti a oggetti da osservare e da indagare, assumendo per scontato il proprio ruolo di osservatori e il diritto di studiare i propri oggetti. Porsi oggi il problema dello studio delle religioni indigene significa quindi saper rispondere ad alcuni quesiti semplici, ma fondamentali. Perché vogliamo studiarle? Quali finalità di fare ricerche su di esse? Come possiamo giustificare oggi l’esistenza di una disciplina come l’antropologia delle religioni, in un’epoca in cui le persone che studiamo leggono quello che viene prodotto dagli antropologi? Uno degli obiettivi che questo lavoro si propone è quello di cercare di formulare alcune linee di riflessione che possano contribuire alla costruzione di un modello epistemologico in grado di rispondere alle nuove sollecitazioni etiche e metodologiche che le trasformazioni nel rapporto tra ricercatore e comunità indigene impongono. Due sono i principali concetti ricorrenti: rispetto e condivisione. Tra i principali rimproveri all’antropologia si trovano quello di non mostrare sufficiente rispetto per le culture native, e quello di non aver modo di controllare le forme e le modalità della diffusione delle informazioni. In molte culture indigene il concetto di rispetto è un elemento centrale del pensiero e della pratica religiosa; rispetto significa riconoscimento dell’alterità e della sua inconoscibilità, ma al tempo stesso c’è l’esigenza di aprirsi all’altro. Significa riconoscere la plausibilità del punto di vista dell’altro. Nel caso dell’antropologia delle religioni, significa abbandonare la più o meno diffusa concezione secondo cui i fenomeni religiosi non siano altro che bizzarrie e stranezze da spiegare o interpretare con distacco e scetticismo. Gli antropologi furono convinti per lungo tempo che le religioni indigene rappresentassero delle forme semplici, originarie e meno sviluppate delle religioni storiche e universalistiche. La tendenza a vedere nelle religioni dei popoli indigeni fenomeni semplici è andata di pari passo con l’approccio che concepiva queste religioni come degli oggetti bizzarri da sottoporre a osservazione e analisi. Queste religioni sono in realtà fenomeni complessi : i sistemi religiosi sono sistemi non facilmente riconducibili a pochi fattori esplicativi. Secondo questa prospettiva, una caratteristica universale e fondamentale di ogni sistema culturale consiste nell’elaborare un’interpretazione della realtà, che si confronta con la complessità del reale e cerca di ordinare i dati dell’esperienza che inevitabilmente tende a ridurre la complessità. Inoltre, il ricorso alla nozione di complessità consente di superare il dissidio tra il riduzionismo delle scienze sociali e l’autonomia dei fenomeni religiosi sostenuta da alcuni studiosi. L’antropologia, tra le scienze umane, è senz’altro la disciplina più attrezzata per sviluppare una epistemologia del rispetto : la tradizione consolidata della ricerca prolungata sul terreno; l’attenzione alla riflessività del lavoro antropologico e alla natura dialogica del sapere etnografico, che si costruisce attraverso la relazione di un ricercatore con i suoi informatori; la consapevolezza che esistono antropologie “degli altri”.
Le religioni “primitive” hanno svolto un ruolo importante nelle teorie sull’evoluzione e il progresso sociale e culturale elaborate dagli antropologi a partire dalla seconda metà dell’Ottocento. La conclusione di questa analisi è dunque che la connessione tra religioni e complessità è più facilmente percepibile nelle religioni indigene, che per molto tempo sono state considerate come fenomeni semplici e rozzi, che non nelle grandi religioni storiche. In queste ultime troviamo all’opera soprattutto il meccanismo della riduzione della complessità , che porta frequentemente verso irrigidimenti dogmatici e refrattarietà al cambiamento e al confronto con l’alterità, mentre in molte religioni indigene troviamo varie forme di esplorazione della complessità , che consentono una maggiore flessibilità, fluidità e creatività nell’esperienza religiosa. I. Un intreccio di sguardi: religioni e complessità
- Esperienza religiosa e tradizione Le religioni hanno una natura complessa in quanto non sono semplicemente “sistemi di credenze” (definizione legata alla dimensione ideologica della cultura nel suo complesso, la conoscenza delle cose che si crede esistano nel mondo e delle regole che ne sottendono l’ordinamento), ma piuttosto articolati sistemi di conoscenze e pratiche che orientano il pensiero e l'azione all'interno di una cultura. La religione non solo offre una spiegazione dell'universo e delle sue componenti, ma funge anche da epistemologia di una società, il suo particolare sistema di spiegazione dell’universo e delle sue componenti. Needham analizza la problematicità del termine “ credenza ”, che implica una distinzione tra ciò che "noi sappiamo" e ciò che "gli altri credono", relegando le conoscenze altrui a semplici credenze non supportate da evidenze empiriche. Infatti sono tendenzialmente “gli altri” ad avere dei sistemi di credenze, termine utilizzato dagli antropologi in riferimento al sistema di conoscenze di un popolo esotico. Tuttavia, è difficile stabilire criteri chiari per distinguere tra conoscenza basata su prove empiriche e credenza, e questo porta a considerare anche sistemi religiosi come forme valide di conoscenza culturale. La religione è vista come un sistema complesso che può essere analizzato sotto due prospettive:
- Modello di ispirazione linguistica : la religione sarebbe espressione di strutture profonde che ne regolano la formazione. Questo modello è stato applicato da Lévi-Strauss nelle sue ricerche sulle mitologie dei popoli indigeni americani, ma trova analogie nell’analisi dei sistemi simbolici di Eliade.
- Modello della scuola di Durkheim : la religione sarebbe riflesso delle relazioni e istituzioni sociali. Questo modello è stato ampiamente utilizzato dagli antropologi britannici, ma si trova anche alla base delle ricerche sulle mitologie indoeuropee di Dumézil. Tali modelli possono però risultare troppo semplicistici, non considerando la fluidità e la diversità interna ai sistemi religiosi. Le pratiche religiose non sono uniformi: le persone possono vivere la religione in modi diversi, con livelli di coinvolgimento emotivo e attenzione che variano notevolmente; ciò viene sottolineato in particolare da Evans-Pritchard nei suoi studi sui rituali sacrificali tra i Nuer. La religione comprende una visione del mondo e un sistema di credenze diffuse, ma anche una pratica concreta che può influenzare la vita sociale e riflettere le dinamiche interne di una società. Già Robertson-Smith aveva evidenziato la prevalenza della dimensione pratica e rituale della religione rispetto ai suoi aspetti dottrinari e teologici, suggerendo come la religione fosse costituita
delle attività religiose; (2) esistono le variazioni individuali, in particolare Radin ha insistito sulle differenze tra due tipi di personalità che lui identifica con l’“uomo pratico” e il “pensatore”; (3) i mutamenti storici contribuiscono a modificare questo rapporto, ricorrendo a mezzi empirici per ottenere determinati risultati e consentendo una riflessione sui misteri dell’esistenza. Queste considerazioni spingono a spostare l’attenzione dal rapporto tra visioni del mondo e modelli comportamentali al rapporto tra l’esperienza individuale e la tradizione collettiva. Molti autori hanno sottolineato come la dimensione religiosa non possa essere colta se non si prende seriamente in considerazione l’esperienza del singolo soggetto religioso. Smith ha individuato, come elementi portanti di qualsiasi espressione religiosa, la fede personale , che esprime il particolare coinvolgimento di un soggetto religioso nell’incontro con la trascendenza, e la tradizione culturale (o cumulativa ), che è parte dell’attività umana, cambia e si accumula, stabilendo il contesto per la fede di ciascuna nuova generazione seppur non determinandola completamente. Ciascuna esperienza religiosa personale si colloca quindi nel contesto della tradizione che la precede e che contribuisce a modellarla. Il termine “fede” cui Smith fa riferimento sembra però fortemente improntato a un modello religioso di tipo monoteistico occidentale; sembra quindi più opportuno utilizzare il concetto di tradizione formulato da Smith ma sostituendo il termine più ampio di “esperienza”. In questa formulazione emerge l’influsso del pensiero di Bergson, secondo il quale la religione è una sorta di reazione difensiva dell’uomo nei confronti della complessità della natura e della mancanza di senso dell’esistenza. La religione che lui definisce statica dà all’uomo la consolazione di una protezione nei confronti delle imprevidibilità e un sostegno di fronte all’incertezza. Un’altra dimensione della religione, quella dinamica , viene da lui identificata con il misticismo, che apre la strada alla creatività, alle innovazioni e allo “slancio vitale” originario dell’uomo. Un sistema religioso è quindi un complesso intreccio di esperienze individuali e di forme più o meno strutturate e consolidate di creazioni collettive, un sistema di pratiche e di forme standardizzate e un sistema di significati e di elaborazioni concettuali in continua trasformazione e moltiplicazione. Le religioni si presentano sia come strumenti per la “fabbricazione del mondo”, sia si aprono continuamente a un riconoscimento della complessità del mondo e dell’esistenza.
- Conoscenza e potere I sistemi religiosi producono conoscenza; si tratta sia dell’insieme di saperi sul mondo, che dell’insieme di “saper fare”. La produzione di conoscenza va vista come costruzione sociale e culturale, ma anche come possibilità di indagine ed esplorazione personale, pur entro la cornice costruita della tradizione. I sistemi religiosi sono anche definiti sistemi epistemici , costruzioni umane e culturali che tendono a creare un ordine attraverso cui interpretare il mondo, e non si contrappongono in modo netto ad altre forme di conoscenza come scienza o filosofia, ma vengono comprese insieme ad esse in una categoria più ampia. Tuttavia la produzione di conoscenza è strettamente legata al potere ; si tratta di una relazione complessa perché, mentre la religione può riflettere e sostenere l’ordine sociale e politico, anche il potere può assumere connotazioni religiose, considerate in molte culture come una forza autonoma rispetto all’uomo. Nelle società prive di Stato il potere non appartiene agli esseri umani, che possono accedervi soltanto attraverso determinate modalità rituali. Il potere è quindi una forza diffusa che pervade l’universo e ne determina l’imprevedibilità, in quanto è un elemento sfuggente di cui l’uomo non si può impadronire a volontà. L’acquisizione del potere si inserisce in una più ampia e complessa visione del mondo in cui le varie componenti sono in stato di instabile equilibrio e dove quindi
l’azione dell’uomo deve essere condotta con cautela. La violenza, ovvero l’imposizione della volontà di un individuo a scapito degli altri, crea un fattore di squilibrio che può mettere in pericolo l’intero ordine dell’universo. Al potere ci si deve quindi accostare con la preghiera e la supplica, o con l’umiltà e il riconoscimento dell’impotenza umana. In queste società gli individui sono soggetti attivi e indipendenti, e l’influenza sugli altri non dipende dalla costrizione ma dalla persuasione e dalla negoziazione. Nelle società con strutture politiche autonome aumenta il ruolo della coercizione: la religione e il potere politico hanno l’autorità di influenzare e controllare il comportamento delle persone, e spesso la religione sostiene e legittima il sistema politico. Il potere dunque è una forza incarnata in istituzioni umane. In una sua opera controversa, Gauchet identifica il nucleo essenziale del fenomeno religioso nello spossessamento radicale degli uomini riguardo a ciò che determina la loro esistenza, e nella permanenza intangibile dell’ordine che li riunisce. Hatzfeld sottolinea come la formazione di una tradizione si fonda sul dispositivo simbolico: la tradizione consente di inserire i sentimenti e le esperienze provate dagli uomini in un modello predisposto, e offre dunque risposta a quello che non sappiamo. I rituali sono attività simboliche collettive che hanno proprio lo scopo di creare le condizioni per la produzione di un sapere tradizionale: come mostrato da Durkheim, le società umane sono anche unite dalle attività simboliche, che sono inseparabili dalle altre pratiche. Le forze invisibili che popolano l’universo religioso sono il prodotto dell’attività rituale, frutto di una costruzione collettiva che si concretizza in una tradizione. I rituali sono quindi attività simboliche attraverso le quali gli uomini prendono coscienza sia dell’urgenza del potere che della presenza degli dèi. Secondo Gauchet lo spossessamento radicale che sta alla base della formazione del religioso “funziona come mezzo di una fondamentale uguaglianza politica la quale, se non impedisce che entrino in gioco le differenze sociali di status e di prestigio, preclude per contro la scissione di un potere”; di conseguenza la religione “nella sua forma più pura” è da ricercare in un mondo antecedente lo Stato. Lo sviluppo successivo delle religioni nella storia altro non sarebbe se non una serie di tappe che portano alla rimessa in discussione il religioso e al disincanto del mondo, termine con cui Weber descrive il progressivo avanzamento della razionalità a scapito dell’universo magico e religioso; è una religione che realizza l’uscita dalla religione. Queste teorie permettono di sottolineare la pervasiva importanza della dimensione del potere per un’adeguata considerazione del fenomeno religioso. Il potere entra in gioco nel momento stesso in cui si costruisce un ordine, si elabora un universo simbolico, che rimanda a valori e a concezioni ideali. Ma il potere non è un dato universale, è una variabile culturale e si declina in una varietà di modi a seconda delle strutture sociali e della configurazione dei rapporti interpersonali. In alcune culture il potere è rigido e dominante, e limita la flessibilità, l'espressione creativa e l’innovazione; in altre invece è più elastico e consente l'esplorazione dei limiti del conosciuto e del possibile, dei confini sociali e dell'ignoto. Quindi le religioni non solo ordinano il mondo conosciuto, ma possono anche esplorare la complessità e le possibilità al di là dell'esperienza ordinaria, arricchendo la comprensione umana dell'esistenza.
- Che cos’è la religione Se i sistemi religiosi sono epistemici, rimane il problema di stabilire quando sia possibile affermare che un sistema epistemico è un sistema religioso. Ciò porta inevitabilmente a interrogarsi sulla questione della definizione del concetto di religione. Nel corso dell’ultimo secolo si sono avvicendate centinaia di definizioni ad opera di vari studiosi, ma tutte sono state fortemente criticate. Tale situazione ha determinato una certa diffidenza nella possibilità stessa di definire un
organizzazione religiosa dipende dal grado di sviluppo degli aspetti strutturali (organizzazione politica ed economica) e infrastrutturali (forme di produzione e riproduzione).
- Geertz definisce la religione come un sistema di simboli che opera stabilendo profondi, diffusi e durevoli stati d’animo e motivazioni negli uomini per mezzo della formulazione di concetti di un ordine generale dell’esistenza e del rivestimento di questi concetti con un’aura di concretezza tale che gli stati d’animo e le motivazioni sembrano assolutamente realistici. La grande popolarità di questa formulazione è dovuta sia alla sua ampia applicabilità, sia alla sua veste relativamente criptica, con un contenuto ambiguo e ricco di significati profondi e nascosti. → Asad critica il lavoro di Geertz soprattutto per la mancanza di un preciso riferimento alla dimensione del potere. L’esito della sua critica non è la formulazione di una nuova definizione, ma afferma che una definizione trans-storica (comparativa e universale) di religione non è efficace. → Van der Veer integra le osservazioni di Asad con la definizione di Geertz, segnalando come il rituale religioso contribuisca in molti casi a legittimare vari tipi di dominio grazie al suo discorso autoritario. → L’elemento della riflessione di Geertz che più sembra aver interessato gli antropologi è l’idea della religione come visione del mondo, come cosmologia, resa plausibile dall’esperienza creata in occasione di rituali collettivi. La maggior parte delle definizioni correnti sembrano essere d’accordo con questa visione.
- La classica definizione di Geertz viene integrata con quella di Goody e Horton , secondo cui le credenze religiose consistono in una forma di confronto con entità non-umane elaborata sul modello delle relazioni umane.
- Nelle opere più recenti, va ricordata tra le altre la definizione di Crapo , che pur discutendo un gran numero di definizioni ritiene più conforme al suo pensiero una definizione in termini di antropomorfismo, parlando della religione come sistema socialmente condiviso di credenze antropomorfiche con i sentimenti ad esse associati, espresse simbolicamente attraverso rituali allo scopo di influenzare l’universo. Hicks invece fa riferimento al riconoscimento dell’esistenza di entità spirituali o di qualche forma di vita dopo la morte, che si esprime in comportamenti rituali. Morris riprende la definizione di Spiro (per cui la religione sarebbe l’interazione istituzionale con esseri sovrumani) sostenendo che termini come “sacro” o “esseri soprannaturali” sono tutte forme per esprimere il rapporto personale con l’ambito meta-empirico. Pals ritiene che tutti gli importanti studiosi del Novecento codividano l’idea per cui la religione consiste in credenze e comportamenti associati con un ambito soprannaturale, con una sfera di esseri divini o spirituali. Bowen ritiene che l’elemento comune ai fenomeni studiati sia riconducibile all’idea che c’è qualcosa di più nel mondo rispetto a quanto possiamo vedere con gli occhi. Lessa e Vogt vedono la religione come espressione dei valori ultimi di una società. Se quindi da un lato esiste un’idea intuitiva di quali comportamenti dovrebbero essere etichettati come religiosi, dall’altro è estremamente difficile delimitare e definire la religione per finalità antropologiche. Tutti questi autori riconoscono che la definizione di religione è stata al centro di innumerevoli controversie, ma al contempo osservano come l’impiego del termine nella ricerca appaia regolare e consolidato. Sembra che gli antropologi si riferiscano, senza saperlo, a una sola e identica definizione, la quale diviene problematica soltanto allorché si cerca di renderla esplicita. La parola religione ha dunque un senso intuitivo e un contenuto concettuale vago e indeterminato. Religione è
infatti un termine corrente nell’uso quotidiano nelle società di provenienza degli antropologi, è impossibile che si svincoli da questi significati diffusi e familiari. Saler evidenzia che il riconoscimento del fatto che occorra partire da una definizione imperfetta, incompleta e frammentaria è conseguenza dell’impossibilità di trovare una definizione monotetica , che contenga uno o più fattori distintivi che devono ritrovarsi in qualsiasi fenomeno che si voglia considerare come religioso. Wallace ha tentato di redigere un inventario delle categorie minime di comportamento che contribuiscono a costituire le forme rituali in cui si articola l’espressione religiosa: preghiera, musica, danza, manipolazione fisica del corpo, presenza di specialisti, miti e testi sacri, imitazione rituale, potere impersonale, tabu o proibizione rituale, pasti e bevande sacre, sacrifici, associazioni di culto, particolari stati psicologici, utilizzazione di simboli. La sola presenza di uno o più di questi elementi non basta però per decidere l’appartenenza o meno all’ambito del religioso. Alcuni autori hanno proposto di ricorrere al concetto di somiglianze di famiglia elaborato da Wittgenstein , per cui se si osservano attentamente i vari giochi non si trova un elemento comune che appartenga a tutti, bensì analogie e parentele. Il concetto di gioco non corrisponde a una definizione precisa ma delinea un concetto dai contorni sfumati. Alcuni autori hanno sviluppato ulteriormente questo approccio adottando la nozione di classificazioni politetiche ripresa dal settore delle scienze biologiche e naturali. È tuttavia un concetto eccessivamente ambiguo. Ma quanti tratti devono essere tenuti in considerazione perché si abbia una somiglianza ragionevole? È una convenzione alquanto arbitraria, dato che le convenzioni sociali sono variabili da una società all’altra. Un meccanismo che invece mettiamo in atto quotidianamente è il riconoscimento del volto delle persone. Più aumentano i fattori di disturbo e alterazione e più difficile diventa effettuare il riconoscimento. Il meccanismo sembra basato sulla formazione di un prototipo che consente l’eventuale riconoscimento se la discrepanza rispetto ad esso non è troppo grande. La teoria dei prototipi in psicologia cognitiva è stata sviluppata dagli anni Settanta in particolare da Rosch. La descrizione che Wittgenstein propone per l’identificazione di un gioco sembra corrispondere a una procedura basata sul prototipo: si identificano alcuni giochi che hanno valore esemplare e che sono adatti a svolgere il ruolo di prototipi, poi si confrontano i vari esempi con questo prototipo che consente il riconoscimento o meno di un determinato fenomeno come gioco, mentre alcuni fenomeni rimarranno in una zona ambigua in cui si presentano alcune caratteristiche del gioco e aspetti che sembrano distanziarsi troppo dal prototipo per effettuare un riconoscimento immediato. Secondo Saler la maggior parte degli antropologi confronta più o meno implicitamente ciò che individua come “religioso” in società non occidentali con quello che ritiene appartenente alla tradizione religiosa in Occidente; impiegano quindi la categoria occidentale di religione come prototipo per poi riconoscere come religioso quello che trovano in società e culture differenti. La religione è quindi un’astrazione, una categoria priva di confini precisi: è impossibile stabilire un criterio univoco per l’inclusione o l’esclusione di un determinato fenomeno da questa categoria. Per gli scopi di questa ricerca è possibile concettualizzare la religione come un insieme di elementi che tendono a comparire insieme con una certa frequenza nei migliori esempi della categoria “religione”; non tutti compaiono necessariamente in ogni fenomeno che venga definito “religioso”. I monoteismi occidentali costituiscono il modello prototipico di religione, considerato come schema di partenza in base al quale tracciare una rete di analogie per includere una serie di fenomeni che via via si allontanano sempre più dal modello prototipico. Per Saler la religione assume quindi le caratteristiche di categoria analitica unbounded , priva di confini, basata sulla percezione di una serie di somiglianze di famiglia che consentono di gettare un ponte fra le diverse culture, facilitando lo stabilirsi di analogie tra un fenomeno e l’altro e ampliando gradualmente la portata generalizzante della categoria stessa. Questo sforzo di ampliamento delle categorie in base
“altrove”. C’è quindi il riconoscimento di una complessità insormontabile nel mondo, di cui il sistema religioso si propone di esplorare, di descrivere e di rappresentare un’immagine. Non tutti i sistemi religiosi offrono la stessa meticolosità di percezione e lo stesso grado di possibilità di esplorazione di confronto con la complessità. In vari casi la religione si pone essenzialmente come modello di ordine e disciplina, come costruzione di uno schema rigido di interpretazione della realtà. Il discorso religioso introduce una relazione tra il sapere e il potere, dunque quest’ultimo diviene la variabile decisiva nel modo in cui la detenzione di un sapere e il diritto all’enunciazione di un sapere vengono consentiti e controllati. Altre religioni si configurano come sistemi più aperti e flessibili, in cui possono realizzarsi varie forme di rappresentazione della realtà. Le religioni indigene offrono una casistica molto più varia e differenziata rispetto a quanto non si possa riscontrare nelle grandi religioni universalistiche. Questo giustifica la particolare attenzione che l’antropologia delle religioni rivolge alle piccole religioni, quelle locali e dei popoli indigeni.
- Religioni e popoli indigeni Da alcuni anni i fenomeni religiosi sono tornati ad essere un terreno importante di riflessione e di indagine per le scienze sociali, la maggior parte dell’attenzione viene abitualmente catalizzata dalle grandi religioni storiche. Tuttavia gli antropologi si sono occupati spesso di religioni che, al contrario, si rivolgono essenzialmente a bisogni e ad aspettative strettamente locali. Si tratta di realtà presenti, non solo il ricordo di un passato più o meno esotico. Il mondo contemporaneo comprende anche, accanto alle grandi religioni dominanti, l’esistenza di tradizioni più nascoste e discrete, ma non per questo meno vitali e ricche di significati. In anni recenti vi è stato chi, in ambito antropologico, ha messo radicalmente in discussione l’attendibilità dello stesso concetto di “popoli indigeni”, sostenendo che tale etichetta non è altro che una riproduzione della categoria ottocentesca di “popoli primitivi” e come tale è frutto di una “invenzione” del primitivismo europeo. Tra i sostenitori di questa tesi c’è l’antropologo Kuper , che si è espresso con esplicita ostilità nei confronti di quello che egli ha chiamato il “ ritorno del nativo ”. Secondo Kuper gli antropologi hanno uno sguardo limpido e disincantato dalla realtà, mentre i popoli indigeni non fanno altro che riprodurre vecchi stereotipi e concezioni desuete, allo scopo di promuovere interessi di parte e losche manovre politiche. Egli oppone esplicitamente i “miti” dei nativi ai dati obiettivi e scientifici ricavati dalle ricerche storiche e archeologiche, per dimostrare la faziosità e l’irragionevolezza dei primi. Si tratta di una contrapposizione semplicistica e ingenua: lo stesso Kuper ha contribuito a dimostrare come la storia dell’antropologia sia interpretabile come un susseguirsi di invenzioni, tentativi erronei e preconcetti mascherati da teorie scientifiche. Il rapporto dei popoli indigeni con antropologi e archeologi, specialmente in Nord America, è stato spesso costellato da momenti di forte tensione e da aspri conflitti, tuttavia non si può ridurre questa complessa interazione alla lotta fra la scienza e l’ignoranza. Le storie mitiche e i racconti delle origini di molti popoli indigeni possono essere visti come forme di contestazione nei confronti di una visione della storia dominata e manipolata dalla cultura occidentale, e come tali vengono spesso interpretati dai nativi contemporanei. Esse contengono riflessioni sulle vicende storiche, forme di connessione con la terra e l’ambiente, e rivendicazioni di diritti e di priorità spesso negati o misconosciuti. Kuper afferma che ci sono anche movimenti di piccole minoranze di “popoli cacciatori” che chiedono la restituzione dei territori ancestrali, e le loro richieste sono state considerate con simpatia da alcuni governi. Questa è da lui considerata una grave minaccia per il mondo moderno, poiché ovunque siano stati estesi ai cosiddetti popoli indigeni speciali diritti sul territorio o sulla
caccia, le tensioni locali di natura etnica si sono esacerbate. Incoraggiando ideologie essenzialistiche della cultura e dell’identità, secondo Kuper possono avere conseguenze politiche pericolose. Quello che sembra veramente pericoloso però è l’idea per cui un “esperto” (nel caso di Kuper, antropologo) possa ritenersi autorizzato dall’alto della sua ipotetica “scienza” a decidere se individui o gruppi di persone possono o meno avere dei diritti, se sono o non sono degni di avanzare determinate rivendicazioni. Affermazioni di questo genere rafforzano l’idea, molto diffusa fra i popoli nativi contemporanei, secondo cui gli antropologi non sono solo presenze inutili e fastidiose, ma rappresentano anche una possibile minaccia per la comunità. Una certa ambiguità nei confronti dei popoli indigeni continua a percorrere la cultura europea contemporanea; ad esempio l’inaugurazione a Parigi nel giugno 2006 del nuovo museo del Quai Branly ha portato con sé una serie di discussioni in merito al nome del museo dedicato alle “prime arti” o “arti primarie”. La difficoltà di trovare un’intitolazione che sfuggisse allo stereotipo delle “culture primitive” e ne costituisse una valida alternativa dimostra come il rapporto della cultura europea con i popoli indigeni extraeuropei continui ad essere problematico e sfuggente. La categoria di popoli indigeni adottata in queste pagine però non si basa sull’idea di una qualità o un’essenza ineffabile posseduta da alcune culture e assente in altre, ma è semplicemente la constatazione di un fatto storico: prima dell’espansione europea nei continenti extraeuropei esistevano popoli e culture con un passato storico in gran parte indipendente dalle vicende che hanno portato allo sviluppo delle società europee e con peculiari caratteristiche culturali. Le religioni dei popoli indigeni non costituiscono una categoria particolare di fenomeni rispetto alle religioni monoteistiche, bensì un insieme di elaborazioni culturali il cui sviluppo storico si è compiuto in modo relativamente indipendente e autonomo e che, in parte, è sopravvissuto fino a oggi, seppur con adattamenti. Questi fenomeni religiosi, che sono stati denominati “religioni primitive” fino a non molto tempo fa, consentono all’antropologia delle religioni di ampliare la gamma delle variazioni e delle configurazioni dei sistemi religiosi, mostrandoci una serie di casi assai distanti dal modello prototipico delle religioni monoteistiche. Non sono affatto sistemi religiosi semplici o elementari, come volevano i teorici dell’Ottocento e del primo Novecento, sono anzi assai complessi proprio perché meno differenziati e specializzati rispetto alle grandi religioni del mondo contemporaneo. Costituiscono sistemi epistemici che includono spesso riflessioni cosmologiche sulla natura e la struttura dell’universo, della società e dell’uomo, sistemi elastici, fluidi e dinamici che lasciano un ampio spazio alla sperimentazione e all’esplorazione delle regioni di confine. Sono quindi un campo di studio e di riflessione di grande rilevanza per un’antropologia delle religioni che aspiri ad abbracciare con lo sguardo l’intera estensione delle diversità e delle variabilità che le culture umane hanno prodotto in ambito religioso.
- Un’epistemologia del rispetto Le rappresentazioni delle religioni indigene sono state a lungo soggette a un incessante processo di rielaborazione e di ricostruzione da parte della cultura europea. Ciò non ha solo influenzato il modo in cui gli Europei hanno pensato le culture indigene e le loro religioni, ma hanno avuto conseguenze drammatiche sul modo in cui vari organismi nazionali e internazionali hanno agito concretamente nei riguardi di quelle popolazioni. L’affermarsi di un’antropologia delle religioni ha avuto un esito paradossale: nonostante le culture e le religioni indigene abbiano avuto un ruolo centrale nello sviluppo delle scienze sociali delle religioni, i rappresentanti attuali di queste culture sono rimasti sostanzialmente ai margini, sistematicamente esclusi e invisibili nel discorso accademico. La tendenza era quella di ridurre le culture indigene a soli oggetti di studio, di cui si possono interpretare le pratiche e le credenze, ma
né errata. Le scienze sociali della fine del Novecento hanno riscoperto l’importanza di un’epistemologia del rispetto e dell’ascolto.
- La prospettiva epistemologica di tipo esplicativo , sviluppatasi dal positivismo, non richiede una particolare attenzione all’atteggiamento nei confronti dei soggetti di studio, se non quello del distacco e dell’osservazione oggettiva; il presupposto è che il sapere generato dalla scienza consente di vedere le cose come sono realmente.
- La prospettiva interpretativa presentata da Geertz consiste nel tentativo di penetrare nella testa delle altre persone per guardare il mondo con gli “occhi del nativo”; il presupposto consiste qui nella completa trasparenza che viene attribuita all’altro, e ancora una volta si dà poca importanza alla relazione tra osservatore e osservato, dal punto di vista della disponibilità del nativo a lasciarsi osservare. Secondo la metodologia introdotta da Geertz, la religione come la cultura è sempre qualcosa di pubblico, aperto, messo in opera in forma collettiva.
- La prospettiva proposta dallo studioso danese Geertz è quella della etno-ermeneutica , e presuppone un modello più paritario e pluralistico, in cui viene costruito uno spazio in cui sia possibile uno scambio di conoscenze riguardanti quello che le persone religiose credono e come si comportano. Questa prospettiva consente di riconoscere la capacità da parte dei soggetti di produrre sistemi di spiegazione e interpretazione del proprio mondo, e di riflettere sull’ermeneutica dello studioso stesso, su come il suo sapere sia il prodotto di una costruzione culturale e accademica. È necessario sviluppare forme di dialogo che consentano di svolgere ricerche e analisi indipendenti, ma che tengano conto delle esigenze di riservatezza e di preservazione da ingerenze esterne avanzate dalle comunità locali. Un approccio che si sforzi di realizzare una collaborazione tra osservatore e osservato consente di integrare i modelli della spiegazione e dell’interpretazione con un modello epistemologico basato sul dialogo e sulla condivisione di conoscenze.
- Esplorare la complessità I sistemi religiosi sono quindi complessi, e l’antropologia delle religioni è spinta a liberarsi delle nozioni ereditate dal primitivismo del Novecento, secondo cui le culture e le religioni dei popoli extraeuropei presentavano caratteristiche elementari. Anche in altre tradizioni di pensiero è infatti possibile riscontrare modalità per confrontarsi e riflettere sulla complessità del reale; le religioni indigene in particolare assumono un ruolo decisivo:
- Permettono una dislocazione maggiore rispetto alle grandi religioni, uno sguardo da lontano su ciò che altri popoli in altre tradizioni culturali hanno elaborato riguardo alla complessità
- Presentano esempi di sistemi religiosi in cui il ruolo dell’istituzione religiosa, del rapporto con i centri di potere e del controllo sociale sul comportamento è molto più fluido. Sembra che gli strumenti di esplorazione della complessità e di indagine sulle interconnessioni siano tanto più sviluppati quanto meno il sistema religioso si presenta rigido e strutturato. Tipica delle religioni indigene è anche la tolleranza nei confronti delle altre tradizioni religiose (Augé) che contrasta con la rigidità e l’intolleranza dei monoteismi. Le religioni hanno la funzione di costruire un ordine cosmologico e sociale, de-complessificando la realtà e rendendola più comprensibile e governabile. L’ordine sociale tende a farsi accettare come dato e a conferire alle norme e alle istituzioni un carattere di assolutezza e di sacralità. Secondo
Rappaport il rituale religioso ha il compito di santificare una particolare interpretazione del mondo, sottraendola al disordine delle molteplici alternative ed imponendo una struttura. Tuttavia, momenti critici nella vita individuale e collettiva possono rivelare la precarietà di questo ordine, spingendo gli individui a confrontarsi con l’arbitrarietà delle convenzioni culturali e sociali, come avviene nella fase liminale dei riti di passaggio descritti da Turner. Durante i rituali di iniziazione, ad esempio, i giovani sono sottratti all’ordine stabilito e strutturato della società e sottoposti al processo di antropo-poiesi (creazione dell’umano). Il contrasto troppo rigido che viene talvolta tracciato fra società con tradizione orale e società con scrittura ha generalmente oscurato la dimensione di innovazione insita nelle tradizioni orali, in quanto “attività culturali che includono la parola e i simboli visivi e che sono creative in modo assolutamente vitale”. In base a questo la tradizione non sarebbe la semplice ripetizione di modelli trasmessi da tempo e ritenuti immodificabili, ma un’interazione complessa di continuità e cambiamento. La ripetizione rituale rimanda a una concezione ciclica del tempo e a un modello mitico riattualizzato ogni volta, e svolge anche una funzione di costruzione del tempo e delle attività sociali: la messa in opera di un rituale serve effettivamente a iniziare, delimitare e costruire un nuovo tempo. Il ruolo del pensiero religioso è quello di costruire un sistema di conoscenze e di stabilire gli strumenti attraverso cui la conoscenza può venire giustificata. Il quadro epistemico consente all’individuo di agire all’interno di una visione del mondo, di una cosmologia condivisa con gli altri membri della comunità, attraverso la quale il mondo esterno e quello interiore assumono significato. Nelle religioni indigene aspetti che appartengono alla conoscenza pratica ordinaria di intersecano con aspetti più propriamente religiosi. Il comportamento degli individui è orientato da una cornice cosmologica complessiva, che comprende aspetti che l’osservatore ritiene religiosi e altri che apparentemente non lo sono, ma che agli occhi dell’indigeno sono indissociabili e indistinguibili. In questo contesto, le religioni indigene mostrano una capacità unica di incorporare e riflettere sulla complessità del mondo, permettendo esplorazioni e sperimentazioni che superano i limiti del conosciuto. Per comprendere appieno queste religioni, è necessario abbandonare gli stereotipi e i pregiudizi che l'antropologia ha spesso associato ai cosiddetti "primitivi". II. Dalle forme elementari della religione alla complessità dei sistemi simbolici
- La ricerca delle forme elementari In Le forme elementari della vita religiosa (1912) Durkheim insiste soprattutto sull’opposizione sacro/profano come elemento centrale per la definizione del fenomeno religioso: il sacro costituisce sempre un elemento in un’opposizione dicotomica che secondo l’autore si trova alla base di tutte le credenze religiose conosciute. Tra le critiche rivolte a Durkheim c’è quella per cui una distinzione così assoluta in molte religioni indigene semplicemente non è riscontrabile, arrivando così, all’opposto, a considerare irrilevante la stessa distinzione tra sacro e profano. Secondo Masuzawa, Durkheim definisce il sacro in modo impellente come “l’opposto assoluto del profano”, come una sorta di categoria vuota. Durkheim si domanda che cosa abbia potuto spingere l’uomo a vedere nel mondo due mondi eterogenei e incomparabili, mentre nell’esperienza sensibile nulla sembrava suggerirgli l’idea di una dualità tanto radicale. Secondo lui la soluzione va cercata esaminando le forme più arcaiche e
sostenendo che esse illustravano piuttosto i meccanismi di una forma diversa di organizzazione del pensiero da lui definita “ pensiero pre-logico ”. Le sue teorie hanno ricevuto molte critiche. Oggetto principale di interesse per l’autore sono le rappresentazioni collettive, comuni ai membri di un determinato gruppo sociale, che si impongono agli individui come qualcosa di esterno e già costituito, provocando in essi sentimenti di rispetto, paura e adorazione. L’esempio affrontato dall’autore è quello del linguaggio, un fenomeno collettivo che si impone ai singoli individui ma esiste prima di loro e sopravvive alla loro morte, pur essendo la lingua una realtà presente solo in quanto ci sono individui che la parlano. Le società umane presentano una grande differenza di struttura e quindi si dovrà constatare una altrettanto grande differenza nelle rappresentazioni collettive. Quelle dei popoli extraeuropei differiscono profondamente dalle idee e dai concetti a cui il pensiero europeo moderno è abituato e non ne condividono il carattere logico. Lévy-Bruhl definisce questa attività mentale “mistica”, in riferimento alla credenza in forze, influenze e azioni impercettibili ai sensi, eppure considerate reali. Un aspetto comune a queste rappresentazioni, che sembrano sfuggire alla logica e al pensiero moderno, è la presenza di una partecipazione tra gli esseri e gli oggetti legati da una stessa rappresentazione collettiva: questa partecipazione costituirebbe il principio generale della mentalità primitiva. Sulla base delle osservazioni etnografiche del viaggiatore tedesco Karl von den Steinen , i Bororo, affermando di essere degli arara, vogliono sottolineare l’identità essenziale che li unisce a questi animali: che essi siano allo stesso tempo esseri umani e uccelli è perfettamente ammissibile per una mentalità fondata sulla legge della partecipazione. Durkheim prende esplicitamente le distanze dalla teoria della mentalità primitiva di Lévy-Bruhl ribadendo la continuità fra le rappresentazioni religiose e quelle del pensiero contemporaneo. La trasformazione del mondo reale in un sistema in cui gli esseri mescolano la propria natura gli uni con gli altri e sono soggetti a commistioni e trasformazioni è un prodotto del pensiero religioso. La nostra logica è nata da questa logica. Ma se Durkheim sottolinea con efficacia gli elementi di continuità tra religione e scienza, la loro comune natura sistemica e classificatoria risulta meno convincente nello spiegare la presenza di quelle commistioni che mettono in crisi proprio la natura di classificazione ordinata e sistematica che la religione, e in particolare il totemismo, dovrebbe rivelare. Secondo Lévy-Bruhl le rappresentazioni della mentalità primitiva non possono essere semplicemente ridotte a quelle del pensiero logico o alle loro anticipazioni, ma rivelano un meccanismo diverso, un principio che produce disordine e confusione. Le rappresentazioni di questi popoli mostrano i rapporti incomprensibili fra gli esseri: dove il pensiero logico ammette una relazione di analogia o associazione, la mentalità primitiva esprime un’identità, come nel caso dei Bororo e dei pappagalli. Il tentativo di Lévy-Strauss era quello di mostrare come quella che per noi non è che confusione derivi naturalmente dalla leggi di partecipazione che sorregge questa mentalità. “I Bororo non hanno mai detto di essere dei pappagalli rossi nel senso interpretato da von den Steinen e dalla maggior parte dei suoi commentatori successivi. Essi dichiararono diverse volte che quando muoiono essi diventeranno pappagalli rossi, così possono parlare di sé stessi come se fossero pappagalli rossi nel presente, come un bruco che dice di essere una farfalla” (Smith). Tra i risultati delle lunghe e meticolose ricerche etnografiche condotte tra i Bororo da Crocker, emerge che l’interpretazione che von den Steinen aveva dato dell’affermazione “Noi siamo pappagalli rossi”, e cioè la credenza da parte dei Bororo che l’anima assume forma di uccello quando abbandona il corpo, sia durante il sonno, sia al momento della morte, che sembra la più ragionevole per il pensiero occidentale, non trova alcuna conferma dalla ricerca sul terreno svolta a settant’anni di distanza.
I dati etnografici utilizzati da Lévy-Bruhl sono sostanzialmente affidabili e l’interpretazione letterale da lui proposta puntava nella giusta direzione, contrariamente a quanto è stato successivamente sostenuto: la nozione sostenuta da Lévy-Bruhl era di una vera e propria identificazione tra gli esseri e le cose operata dalla partecipazione mistica. “Lévy-Bruhl è più corretto di Lévi-Strauss, anche se gli argomenti del primo poggiano su una premessa errata” (Crocker). La premessa errata consiste nell’aver identificato la relazione tra uomini e pappagalli con il legame del clan con l’animale totemico. In questo sistema i pappagalli rossi (arara) svolgono un ruolo del tutto marginale; d’altra parte la frase “noi siamo pappagalli rossi” è riferita solo ai maschi Bororo. La società bororo è un ottimo esempio di come le teorizzazioni sulle società considerate semplici, elementari, arcaiche, primitive dei primi anni del Novecento fossero totalmente mal indirizzate. L’organizzazione sociale dei Bororo è incentrata sul villaggio, che è strutturato secondo un preciso modello cosmologico e si presenta diviso in due metà esogamiche matrilineari. Le abitazioni di ciascuna metà si distribuiscono intorno al villaggio dividendolo in due settori, uno a Nord e l’altro a Sud; nello spiazzo al centro si trovano la casa degli uomini e lo spazio ove si svolgono le principali cerimonie. Il rapporto del clan con gli spiriti (aroe) è l’elemento determinante dell’identità e continuità del gruppo, più di quanto non sia il concetto di discendenza. La relazione simbolica tra il clan e gli spiriti che lo rappresentano, pur essendo determinante, si configura in modo diverso rispetto alla tipica immagine delle rappresentazioni “totemiche”. Non vi è alcuna affermazione di discendenza dagli aroe. Non vi è alcun comportamento prescritto per i membri del gruppo nei confronti delle specie aroe. Tra i Bororo ogni cerimonia ha come proposito la rappresentazione, attraverso ornamenti e costumi, degli aroe, di cui ciascun gruppo possiede la prerogativa e il diritto. I maschi bororo sono coloro che hanno contatti frequenti e periodici con gli spiriti, situazioni in cui si produce un’opposizione simbolica tra gli uomini, che impersonano gli spiriti e si rivestono con le piume dei pappagalli, e le donne, che sono escluse dalla partecipazione a queste cerimonie o a specifici momenti nel complesso della celebrazione. Nel mondo tradizionale dei Bororo i pappagalli sono gli unici animali domestici, considerati alla stregua di membri del gruppo domestico. La donna che occupa la posizione centrale nella casa si occupa anche della cura degli animali e può vantarne la proprietà. Segnalando l’analogia tra uomini (maschi) e pappagalli, i Bororo sottolineano come questi animali svolgano un ruolo simile a quello degli uomini nel gruppo domestico: padri e mariti fungono da dipendenti del gruppo domestico in cui vivono, dominato dai parenti delle mogli e dal principio di appartenenza matrilineare. “L’unico modo attraverso il quale un Bororo può sfuggire al dominio femminile della definizione è all’interno del contesto di rappresentazioni cerimoniali degli spiriti totemici e delle anime delle persone appartenenti alla metà opposta.” Per questo Crocker parla del dominio femminile della definizione , il principio di ordine e di organizzazione della società e della cosmologia bororo. La reciprocità fra metà e clan consente agli uomini di mettere in scena il mondo delle pure forme spirituali, permettendo il corretto rapporto di equilibrio e collaborazione fra gli esseri umani e gli spiriti, ma al tempo stesso fornendo agli uomini l’occasione di sfuggire agli obblighi che li legano al proprio gruppo domestico e alle mogli, e segnando una separazione fra mondo maschile e mondo femminile. La principale di queste intuizioni sembra essere quella della complessità dei fatti culturali e religiosi in particolare. Durkheim dichiara esplicitamente in più occasioni di ritenere il totemismo degli Aborigeni australiani, come fenomeni simili in altre popolazioni del mondo, la religione “più elementare che ci sia dato conoscere”, connessa alla società fondata sul clan, che è “la più semplice che conosciamo”. Studiando a fondo il caso del totemismo sarebbe possibile giungere a scoprire “le cause che fecero scaturire il sentimento religioso nell’umanità”.
Mauss mette in atto una continua riflessione sul molteplice e complesso intrecciarsi delle categorie e dei sistemi di classificazione che ogni società mette in opera per afferrare e dare ordine e senso alla realtà. Questi sistemi costituiscono reti complesse di interazioni e di rapporti. Con Mauss giunge al termine l’idea dei primitivi, creazione dell’antropologia evoluzionista che ancora influenza profondamente il pensiero di Durkheim: le società esotiche non sono necessariamente semplici. Un’importante conseguenza metodologica è che non è attraverso la semplificazione che si può arrivare alla comprensione dei fenomeni, è arbitrario fare appello a una supposta ”forma elementare”; piuttosto si deve postulare l’esistenza di qualcosa di più complesso e nascosto di cui si deve andare alla ricerca. L’analisi deve cercare di risalire fino alla complessità originaria del fenomeno.
- L’ordine dei simboli e il potere del disordine I neo-Durkheimiani vengono identificati in Claude Lévi-Strauss, Mary Douglas e Victor Turner. La continuità tra il pensiero di Mauss e l’opera di Lévi-Strauss è stata più volte riconosciuta. Se da una parte Lévi-Strauss ha contribuito in misura decisiva a mostrare come il concetto di totemismo fosse una costruzione artificiosa e arbitraria, alla quale corrispondevano nella realtà sistemi molto eterogenei di organizzazione della società e di classificazione della natura, dall’altra ha mostrato come il pensiero umano funzioni in maniera analoga in ogni società, elaborando sistemi tassonomici per organizzare e dare significato al mondo. È il tema di fondo di Il pensiero Selvaggio (1962), in cui le forme elaborate dal pensiero in culture extraeuropee, come il “totemismo”, la magia e le rappresentazioni simboliche, sono interpretate come il prodotto di un pensiero classificatorio e analogo per molti aspetti a quello scientifico. Quest’opera è una delle prime a insistere sul fatto che i popoli preletterati sono portatori di precise conoscenze; l’esigenza di ordine nasce da una caratteristica intrinseca al pensiero stesso. Le conquiste intellettuali dell’umanità, nel periodo precedente alla nascita del pensiero scientifico, sono state possibili grazie alle qualità peculiari del “ pensiero selvaggio ” e della sua attitudine a osservare e a descrivere con attenzione e precisione i fenomeni della natura. Il “pensiero selvaggio” non è una fase arcaica o anteriore del pensiero moderno: le due forme di pensiero procedono in parallelo, operando con modalità solo parzialmente diverse per costruire, sulla base dei dati dell’esperienza, un universo ordinato e dotato di senso. Il “pensiero selvaggio” si mantiene più vicino al rapporto immediato dell’uomo con la natura, ed è definito da Lévi-Strauss una “ scienza del concreto ”. Questa prospettiva costituisce anche uno dei limiti dell’approccio di Lévi-Strauss: nelle sue opere, il rapporto uomo/natura e natura/cultura assumono un’importanza determinante, mentre gli aspetti propriamente religiosi di tale rapporto sono presi in considerazione solo secondariamente. Egli non ritiene l’ambito religioso un settore distinto e autonomo dei fenomeni culturali; la sua identificazione della religione come antropomorfismo della natura riflette la sua posizione. In questo modo minimizza l’importanza delle credenze animistiche nella cultura dei popoli preletterati, ed ignora la relazione tra religione e simbolismo, e tra religione e struttura sociale vista come ordine morale. Enfatizza anche eccessivamente l’aspetto di elaborazioni sistematiche e ordinate nel pensiero umano, e questo è il punto di congiunzione tra pensiero selvaggio e pensiero scientifico. Lévi-Strauss tende a trascurare tutto ciò che non trova facilmente posto nei sistemi classificatori. La ricerca di Douglas sulle nozioni di purezza e impurità e sui riti che implicano l’identificazione o eliminazione di ciò che è proibito o contaminante, parte dall’identificazione dello sporco con un elemento di disordine, e rimanda quindi a un sistema di orientamento del mondo e della società (in cui inevitabilmente sono presenti anomalie, cose che non trovano facilmente posto nel sistema). Nel caso dei Lele (popolazione africana studiata da Douglas) i gemelli costituiscono una categoria anomala perché infrangono le regole che riguardano la nascita degli esseri umani, e vengono
considerati divinatori in grado di mediare tra il mondo degli spiriti e il mondo umano. Secondo questa prospettiva, i tabu e le proibizioni rituali rimandano a un sistema e quindi a un modello di ordine. L’opera di Douglas riconduce la riflessione antropologica ad interrogarsi sulla natura cognitiva dei sistemi di pensiero dei popoli indigeni e sulla loro capacità di costruire universi di significato che diano ordine al mondo. Al contempo però Douglas mette l’accento sul potere simbolico del disordine ; i rituali sfruttano spesso questo elemento per creare discontinuità rispetto al mondo della vita ordinaria, mettendo in luce verità inaccessibili al pensiero cosciente. Douglas postula due forme di religione, una del controllo e l’altra dell’estasi, e suggerisce che la seconda sia il riflesso di situazioni sociali anomiche o destrutturate; in ciò sembra riprendere il concetto di effervescenza proposto da Durkheim. La complessità dei sistemi simbolici è il punto di partenza anche per Turner , che si basa sull’analisi del materiale etnografico raccolto fra gli Ndembu dello Zambia. Il simbolo è l’unità più piccola di una specifica struttura nel rituale ndembu, e racchiude in sé una straordinaria complessità. Nei confronti del compito di interpretare i simboli Turner si pose in una prospettiva diversa sia rispetto ai simbolisti che procedono all’analisi del significato dal punto di vista dell’osservatore esterno, sia rispetto a quegli autori che sostenevano che l’osservatore non poteva andare al di là delle spiegazioni e interpretazioni fornite dagli stessi nativi. Per Turner il simbolo ha sempre un lato oscuro, sconosciuto (prospettiva dello psicanalista Jung), e il compito dell’antropologo è quello di scoprire questo lato nascosto. Essendo i simboli multivocali, essi possono avere più significati, e sono caratterizzati da una polarizzazione tra un lato fisiologico (rimandano a referenti legati al corpo umano e alle sue funzioni) e un lato sociologico (rimandano alle norme e ai principi dell’organizzazione sociale). Turner distingue livello esegetico (dell’interpretazione indigena), livello operazionale (del modo in cui i simboli vengono impiegati nel contesto rituale) e livello posizionale (del simbolo rispetto ad altri simboli, in un contesto globale). I simboli rituali hanno l’essenziale funzione di rendere desiderabile l’obbligatorietà delle norme sociali. Dal punto di vista di Turner emerge quindi un conflitto tra individuo e società , in cui le norme sociali esercitano il proprio dominio sull’individuo e sulla sua tendenza a sfuggire alla costrizione dei vincoli sociali. Turner analizza i riti di iniziazione sviluppando la struttura dei riti di passaggio così come definita da van Gennep, e così facendo sottolinea questa dialettica individuo/società concentrandosi in particolare sulla fase intermedia, lo stadio liminale , in cui gli iniziati non sono più quello che erano e non sono ancora quello che saranno alla fine; qui sono privi di status e di attributi sociali, in quanto lo stadio liminale implica la dissoluzione di ogni categoria. I neofiti sono temporaneamente allontanati dalla società per un certo periodo, durante il quale il loro comportamento subisce un repentino capovolgimento. Questa situazione singolare viene descritta da Turner con il termine communitas , una condizione difficilmente definibile che si contrappone all’ordine e alla rigidità della struttura sociale come una sorta di anti-struttura, in cui gli individui sviluppano un senso comune di appartenenza, di uguaglianza e di solidarietà. È l’espressione di uno svincolamento dalla fissità delle categorie che consente una maggiore espressività e adesione spontanea degli individui. Anche Turner giunge a riconoscere il potere creativo del disordine e dell’anti-struttura rispetto alla loro mera funzione comunicativa. L’ordine e il disordine divengono parte integrante della dinamica di ogni società umana: ogni sistema sociale ha bisogno di un periodico ricorso al disordine per poter ricreare un nuovo ordine del mondo e della società. Turner si allontana progressivamente da una prospettiva che vede i rituali come espressione dei valori sociali e delle norme collettive che sorreggono il sistema sociale, riconoscendo invece la natura creativa del pensiero simbolico. Secondo lui si devono considerare i fenomeni religiosi nei termini di idee e dottrine religiose, non soltanto nei termini di discipline sorte in connessione con lo studio delle istituzioni e dei processi secolari.
