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Cinzia Pieruccini - Sacrifici cruenti e vacche sacre
Quando e come il vegetarianismo si è affermato in India
IL VEGETARIANISMO OGGI IN INDIA: Oggi come in passato, solo alcuni segmenti della popolazione indiana si sono astenuti e si astengono totalmente dal cibarsi di carne. IL VEGETARIANISMO PER GLI INDIANI DI RELIGIONE MUSULMANA: Dei vegetariani dobbiamo escludere gli indiani di religione musulmana (circa il 15% degli abitanti), che comunque evitano la carne suina. GLI HINDU CHE ADERISCONO ALLA DIETA VEGETARIANA: Sono molti invece, ad aderire alla dieta vegetariana, gli hindu, che rappresentano la stragrande maggioranza della popolazione (circa l’80%).
- I Vaisnava : Fra loro , in generale, tendono al vegetarianismo soprattutto i Vaisnava, cioè coloro che si rifanno a correnti religiose di devozione a Visnu-Krsna.
- I Brahmani : In termini di gerarchia sociale, sarebbero tenuti a una dieta di questo tipo gli appartenenti alla classe (varna) dei brahmani, considerata la più alta in senso rituale, mentre la tradizione non ha mai contemplato il vegetarianismo per i membri della seconda classe, quella dei ksatriya (principi e combattenti).
- I Vaisya e gli sudra : Nelle classi dei vaisya e degli sudra (questi ultimi la grande maggioranza degli hindu): le fonti normalmente considerano in buona misura tendenti al vegetarianismo i primi. IL VEGETARIANISMO MENO DIFFUSO FRA LE CASTE BASSE: Il sistema dei quattro varna, testimoniato già agli albori della civiltà indiana, si intreccia con quello, sorto e rafforzato in epoche posteriori, delle innumerevoli caste (jati), il quale si declina grossomodo al suo interno; il vegetarianismo appare di gran lunga meno diffuso fra le caste di status più basso. IL VEGETARIANISMO PER I FUORI-CASTA: Analogamente, non sono vegetariani i dalit (gli “schiacciati”), cioè gli strati sociali ancora forse più comunemente noti in Occidente come “fuori casta” o “intoccabili”, collocati, secondo tradizione, al di sotto del sistema dei 4 varna. BASSO CONSUMO DI CARNE DOVUTO SPESSO A RAGIONI ECONOMICHE: Inoltre è necessario ricordare che fra gli indiani il basso consumo di carne, o l’astensione dal mangiarla è spesso dovuto non tanto a una scelta, quanto a ragioni economiche anche molto gravi. GLI HINDU EVITANO LA CARNE DI VACCA E DI MANZO: In ogni caso, gli hindu sono tenuti a evitare la carne di vacca e di manzo, a causa della speciale sacralità attribuita a questi animali (anche se in realtà le fasce sociali più basse, fino a oggi, non necessariamente rispettano il divieto). I JAINA E I SIKH: Altre comunità vegetariane sono i jaina; non lo sono invece i sikh. UOVA, LATTE E VEGETALI: In generale, una buona misura di vegetariani indiani rifiuta le uova, mentre una parte evita anche alcuni vegetali come le cipolle o l’aglio; normale invece è l’uso di latto e derivati. QUANTI INDIANI SONO VEGETARIANI: Comunque circa il 42% delle famiglie indiani sono da ritenersi vegetariane (no a carne, pesce e uova). (altri valori pag.2*). LA DIETA VEGETARIANA SEGNO DI UNO STATUS ELEVATO: Nella società indiana tradizionale la dieta vegetariana evoca il segno di uno status più elevato e più rispettabile. È vero però che in nessun altro paese al mondo una dieta vegetariana è ed è stata una scelta tanto diffusa, e che in nessun’altra cultura è mai stata elaborata una complessa ideologia dell’alimentazione vegetariana come è avvenuto in India. (pag.2, 1) VEGETARIANISMO E NON-VIOLENZA (AHIMSA): Il vegetarianismo in India si lega strettamente alla dottrina della non- violenza (ahimsa) nei confronti degli esseri viventi e all’evoluzione nella concezione della sacralità della vacca. GLI SRAMANA: Si pensa che sia l’ahimsa, sia la dieta vegetariana siano inizialmente comportamenti ideali concepiti e diffusi fra quelli che vengono comunemente definiti sramana, ovvero grossomodo asceti itineranti, nel cui ambito, intorno alla metà del primo millennio a.e.c., prendono forma jainismo e buddhismo e, per quanto riguarda il brahmanesimo, concezioni che ne rivoluzionano la sostanza. LE MOTIVAZIONI ORIGINARIE PER L’ASTENSIONE DALLA CARNE: In tutta probabilità, fra le sue motivazioni originarie l’astensione dalla carne non presenta soltanto esigenza di ordine strettamente etico. Inoltre, occorre tenere presente che sia i testi della tradizione brahmanica-hindu, quali i trattati sul dharma - la Legge Sacra - e i cosiddetti poemi epici, sia i
Canoni del buddhismo e del jainismo, comprendono voci discordanti registrate da varie epoche; in generale, inoltre, la datazione precisa di un singolo testo o passo è da ritenersi impossibile. (pag.3*) LA LETTERATURA DEL FILONE VEDICO-BRAHMANICO-HINDU: È necessario sottolineare che i brahmani, ovvero i rappresentanti della classe sacerdotale, sono gli autori di tutta la letteratura del filone vedico-brahmanico-hindu: questa esprime la loro visione, o quanto hanno accettato delle concezioni sorte in altri ambiti, il che ovviamente include e sottende l’esaltazione di se stessi e del proprio ruolo come operatori rituali ed elaboratori di un pensiero dominante. IL SACRIFICIO DI ANIMALI: Il sacrificio di animali ha in India una tradizione non vedica che si lega primariamente alla religiosità di caste basse, non vegetariane, e che continua fino a oggi; fino a oggi infatti, in particolare in templi dedicati a certe divinità femminili, sono offerte vittime animali, tipicamente capre o pollame.
1. Carne e sacrificio vedico
I VEDA: Agli albori della civiltà dell’India si colloca una letteratura di ordine strettamente ed esclusivamente religioso, cioè la letteratura dei Veda, la “Scienza” sacra. I MANUALI SUL RITO: La religiosità indiana iniziale, testimoniata dai testi vedici, che includono fra le opere chiave le raccolte (Samhita), rappresentanti la fase più antica, i testi esegetici chiamati Brahmana e Srautasutra, i manuali sul rito solenne, si accentra intorno alla pratica del sacrificio, che promette una via prospera su questa terra e un aldilà dove si è felicemente mantenuti grazie a riti eseguiti dai discendenti. IL SACRIFICIO DI TIPO DOMESTICO: Il sacrificio può essere di tipo domestico, officiato dal capofamiglia, dove per un committente opera un gruppo di sacerdoti brahmani. Questa pratica ha come interlocutore e destinatario un pantheon di divinità di marcato sapore indoeuropeo, che però sono presto destinate a sbiadire nella coscienza religiosa a favore di una sorta di onnipotenza attribuita al sacrificio stesso, dalla cui regolare e corretta esecuzione vengono fatte dipendere la conservazione stessa e la continuità del mondo. SACRIFICIO, OFFERTE SIA ANIMALI SIA VEGETALI: Dai testi il sacrificio, e segnatamente il sacrificio solenne, srauta, emerge come una prassi multiforme e dai rituali raffinatissimi, carichi di significati la cui decriptazione ha richiesto e richiede agli studiosi un’ermeneutica altrettanto raffinata. Si tratta di un rituale che può prevedere offerte sia vegetali sia animali. QUALI ANIMALI POSSONO ESSERE SACRIFICATI (PASU): Gli animali sacrificabili sono quelli che si possono definire domestici o addomesticati, i cosiddetti pasu, cioè essenzialmente vacche, tori e buoi, cavalli, pecore e capre; alcune tracce indica, peraltro, la possibilità che in una fase remota fosse incluso fra questi anche l’essere umano, la cui presenza si mantiene a tratti a livello simbolico. IL SACRIFICIO DEL CAVALLO (ASVAMEDHA): Uno dei sacrifici più importanti e complessi della tradizione vedica è l’asvamedha, il sacrificio del cavallo, compiuto su patrocinio dei sovrani, dei quali asserisce e conferma il potere. VACCHE E TORI: La vacca è potentemente esaltata dai testi, come animale in sé e come simbolo e metafora, ma vacche e tori sono appunto pasu che vengono normalmente uccisi per il sacrificio: (pag.4*) IL MATERIALE DEL SACRIFICIO: Si noti che il materiale del sacrificio è, per principio, una sostanza cotta o che è considerata per sua natura tale, come per esempio il latte bovino, che assieme al burro chiarificato (ghrta) mediante riscaldamento e schiumatura rappresenta a sua volta una fondamentale offerta rituale; un’eccezione, che riguarda la pianta del soma e la sua spremitura, si spiega in sostanza con il fatto che Soma è allo stesso tempo la divinità che si sacrifica e alla quale viene sacrificato. COME AVVIENE L’UCCISIONE DELL’ANIMALE
- Nell’effettiva procedura sacrificale, l’uccisione dell’animale da immolare avviene fuori dall’area rituale e senza spargimento di sangue, perché la vittima è soffocata o strangolata;
molto vasto la cui composizione si estende per vari secoli; le opere maggiori sono collocabili all’incirca dal III secolo a.e.c. al IV e.c., e comprendono, in approssimativo ordine cronologico ,
- i Dharmasutra di Apastamba, Gautama, Baudhayana e Vasistha,
- e i Dharmasastra di Manu, Visnu e Yajnavalkya. COSA SI TROVA IN QUESTE OPERE: In queste opere si trovano indicazioni dettagliate sui vegetali e sugli animali che sono da considerarsi cibo lecito oppure illecito, cioè abhaksya, “da non mangiare”, nel senso stretto del proibito; (pag.7, 1). I DIVIETI: I divieti che riguardano i vegetali sono pochi, e si concentrano essenzialmente su funghi, cipolle, aglio, certi tipi di porri, e secrezioni di cortecce, soprattutto quelle di colore rosso. (pag.7, 2)
- Tutti gli animali carnivori, o quanto meno che sono identificati come tali, che siano essi animali di terra, uccelli o pesci, rappresentano cibo proibito; la sola carne ammessa è quella degli erbivori. Quindi, il cibo consentito è sostanzialmente quello di origine vegetale o la carne degli animali vegetariani.
- L’altro principio di divieto, che si incrocia con il precedente, riguarda il luogo e per così dire la modalità di vita degli animali: sono cibo possibile gli animali della foresta e “da fattoria”, cioè allevati e da pascolo, mentre è vietato cibarsi di quelli considerati “di villaggio” (gramya), ossia che vivono fra gli uomini. · Così, per esempio, fra gli animali oggetto di analisi, proibiti sono il leone (della foresta ma carnivoro), il maiale (erbivoro) se del villaggio e il pollame del villaggio, ma ammessi sono la gazzella e simili (erbivori della foresta), la capra (erbivora “da fattoria”), il maiale selvatico , il rinoceronte (erbivoro della foresta). Analogamente al dromedario , il cavallo , che è protagonista del più solenne sacrificio vedico, ricade fra gli animali “di villaggio” non edibili, anche se i testi in questione non si esprimono esplicitamente sulla sua posizione nelle regole alimentari. Può essere interessante notare che l’assenza della menzione delle uova in questi testi fa pensare che il loro consumo fosse pressoché inesistente, mentre il latte permesso è solo quello di vacca, bufala e capra. LA CATENA ALIMENTARE DELLA CONCEZIONE VEDICO-BRAHMANICA: Se consideriamo nel suo insieme la catena alimentare della concezione vedico-brahmanica, il quadro che ne risulta prevede al vertice gli dei, che si cibano dell’uomo, del quale la vittima sacrificale è un sostituto; quindi l’uomo si ciba degli animali, gli animali delle piante, le piante dell’acqua. L’animale carnivoro interrompe la linearità di questo schema, e appunto non è considerato cibo per l’uomo. IL RAPPORTO DI POTERE FRA CATEGORIE: Il rapporto di potere fra categorie di esseri si stabilisce dunque in base a “chi mangia” e “chi è mangiato”, e a questo modello non sfugge il mondo umano.
- Secondo la visione brahmanica dominante la concettualizzazione del potere nell’ordinamento dei varna si formula nel medesimo modo: le fonti (Brahamana, e così via) considerano esplicitamente le classi inferiori cibo di quelle gerarchicamente superiori.
- I brahmani, dicono i testi, “mangiano” gli ksatriya; e in particolare i vaisya, la classe che produce con l’allevamento e l’agricoltura, come pure gli sudra, i servi, rappresentano cibo per le classi superiori. (pag.8*)
- Mangiare significa servirsi di qualcuno per la propria sopravvivenza, utilizzarlo come risorsa, quindi, ovviamente, dominarlo.
- Si tratta di un mondo regolato dalla legge del più forte, cui la violenza è intrinseca, una condizione che più tardi verrà veicolata dalla ricorrente espressione matsyanyaya, le “legge dei pesci”, dove il pesce più grande mangia il più piccolo. (pag.9*) LA VIOLENZA NEGLI KSHATRIYA: La violenza è patrimoni per eccellenza degli ksatriya, regnanti e guerrieri, che sono considerati dai testi grandi “mangiatori”; nella società il potere autentico, cioè quello politico e giuridico, appartiene precisamente a loro. I BRAHMANI: Tuttavia i brahmani, che sono coloro che elaborano e redigono tutta questa tradizione religioso-testuale, al vertice della gerarchia dei varna collocano se stessi, in quanto detentori della scienza del sacrificio, che permette - per autodefinizione - la conservazione del mondo. Nella riformulazione dei motivi che asseriscono la superiorità dei brahmani è da identificare uno dei tasselli fondamentali che conducono all’esaltazione dei valori della non-violenza e del vegetarianismo nel brahmanesimo-induismo.
3. Religioni nuove
LA CRISI DEL MONDO BRAHMANICO E NUOVI CONCETTI: Intorno alla metà del primo millennio a.e.c. il mondo religioso edificato dal brahmanesimo è entrato in una crisi profonda. La religione del sacrificio è diventata insoddisfacente dinanzi a una serie di concetti che sono emersi ora alla luce della storia. Si tratta della credenza nella ciclicità delle esistenze, il samsara, e nella legge del karman, l’ “azione” che determina la vita successiva, dove troverà la sua retribuzione. Ø Il Brahman, l’Assoluto, l’Atman, il Sè : Nel brahmanesimo , questi concetti si accompagnano con la consapevolezza che tutto l’esistente partecipa di una stessa sostanza eterna, increata, inalterabile e al di là dei sensi, il Brahman, l’Assoluto, che coincide con quello che, a livello del singolo, è chiamato Atman, il Sé, la natura ultima di ogni individuo; la conoscenza mistica di questa di questa verità, che consiste nell’identificazione con l’Altman-Brahman, porta alla liberazione dal ciclo delle esistenze, che è poi la promessa di un’ineffabile, eterna beatitudine. Ø Brahmanesimo e Upanishad : Questa concezione della realtà e della vita umana entra a far parte una volta per tutte del pensiero brahmanico con le Upanishad, l’ultima fase della letteratura vedica; il discorso si declinerà presto anche in senso teistico, nel senso che il Brahman impersonale finirà per assumere nome e mito in una delle grandi figure divine che caratterizzano l’induismo. Tuttavia, nonostante l’evidente cesura nel pensiero, la tradizione brahmanica continua, e continuerà per sempre, a considerare anche la fase più antica della letteratura vedica rivelazione (sruti) e verità imprescindibile. LE GRANDI ERESIE: Al contrario, nello stesso periodo, cioè intorno alla metà del primo millennio a.e.c., la sacertà del Veda è rifiutata da quelle che rappresentano, rispetto al discorso vedico, appunto le grandi eresie, cioè il jainismo e buddhismo. Anche queste religioni si costruiscono sui concetti di samsara e di karman, e hanno come scopo finale la liberazione da questo ciclo interminabile che è sentito come un gioco doloroso; allo scopo, offrono tuttavia concezioni del mondo e risposte differenti da quelle del brahmanesimo, come pure fra loro stesse, ancorché promuovendo principi di comportamento almeno per certi aspetti affini. GLI SRAMANA: Le distinte correnti religiose, il loro bacino di elaborazione è da situare fra quelli che, nel loro insieme, si usa definire sramana (“coloro che faticano”). Ø Si tratta di individui che, in una sorta di movimento spirituale che caratterizza profondamente questo momento storico rifiutano la vita domestica e mondana del capofamiglia (grhastha), che è poi il committente per eccellenza del sacrificio vedico, per cercare nuove verità e la realizzazione personale con una vita itinerante o di isolamento, che comporta l’estraniazione dalla società umana. Ø In questo mondo di asceti sorgono appunto il buddhismo e il jainismo, a partire dalle figure stesse dei loro fondatori storici, e qui ha origine la profonda trasformazione del brahmanesimo. E esattamente fra gli sramana, o meglio, in concreto, nelle forme religiose in cui viene a consolidarsi e a essere documentato il loro discorso, cioè fondamentalmente brahmanesimo upanisadico, buddhismo e jainismo, appaiono sostanziarsi le istanze dell’ahimsa, la non-violenza, e del vegetarianismo, inevitabilmente destinate a intrecciarsi fra loro. Dunque, questi valori si esplicitano nel buddhismo, nel jainismo e nei movimenti brahmanici di matrice ascetica. BRAMANESIMO ASSIMILA CONCETTI ASCETICI, LA DOTTRINA DEGLI ASRAMA: Il brahmanesimo, segnatamente dai Dharmasutra in poi, in quell’ottica di integrazione che lo caratterizza in modo costante, assimilerà le tendenze ascetiche cos’ emerse nella celebre dottrina degli asrama, gli stadi della vita, che nella sua formulazione classica prevede che ogni maschio dei primi 3 varna (i cosiddetti arya, “nobili”) trascorra un periodo della sua esistenza come brahmacarin , studente vedico, poi come grhastha , uomo sposato, “capofamiglia”, quindi, quando avrà visto il figlio del proprio figlio, si ritiri lontano dall’abitato in quanto “colui che sta nella foresta”, vanaprastha , ancora eseguendo sacrifici, e infine collochi il fuoco sacrificale dentro di sé, ossia si astenga dai riti esteriori, tagliando ogni legame con persone e cose come sannyasin , “rinunciante” totale. Ø SANNYASIN: È questi a rappresentare la più genuina declinazione brahmanica del vasto e variegato mondo degli sramana. Egli soltanto, di fatto, incarna il nuovo valore religioso della liberazione dal ciclo delle esistenze, perché è lui solo che ha questa come scopo e la possibilità raggiungerla, rendendosi fra l’altro privo di ogni vincolo esattamente come, per definizione, privo di ogni determinazione è l’Assoluto upanisadico; e, nonostante il sistema brahmanico lo integri nello schema facendone il punto finale e culminante, è ragionevole ritenere che un simile atteggiamento di rifiuto della dimensione di vita legata al fuoco sacrificale si proponesse inizialmente come rivoluzionario.
VEGETARIANISMO E NON-VIOLENZA NEL JAINISMO: Oltre a questa vicenda il Canone jaina, che di fatto è il risultato di una lunga elaborazione testuale, conserva altre possibili tracce di un’iniziale ammissione di carne e pesce, che si accompagnano, peraltro, a chiari divieti; questi residui, per così dire, hanno dato luogo ad acrobazie esegetiche e a un fiero dibattito sulla “reale” interpretazione dei passi in questione. Ø La cosa è ovviamente comprensibile per una religione che fa fino a oggi della non-violenza e del vegetarianismo io propri dettami fondamentali, rigorosamente da rispettare da parte sia dei monaci sia dei laici. Ø La concezione jaina si lega, d’altro canto, a una peculiare visione del mondo, che, paradossalmente, rende la non- violenza assoluta un ideale in definitiva irraggiungibile. Ø I jaina ritengono infatti che tutto ciò che esiste sia permeato da infinite monadi viventi; ne consegue che anche il cibo vegetariano, l’uso del fuoco e la bollitura dell’acqua contravvengono ai precetti dell’ahimsa. Ø Obbligato al massimo rigore in questo senso, il monaco jaina non può dunque cucinare per sé, e nemmeno accettare cibo che sia stato preparato esclusivamente per lui; il ruolo di macchiarsi di almeno una certa quantità di violenza nei confronti delle cose appare dunque delegato, inevitabilmente, al laico. “SALVARSI DALL’ATTO VIOLENTO LASCIANDO CHE A COMMETTERLO SIANO ALTRI”: Lo speciale atteggiamento dei jaina, fino a oggi, sembrerebbe dunque a suo modo rientrare nell’attitudine a salvarsi dall’atto violento lasciando che a commetterlo siano altri. D’altro canto è ovvio che, inquadrata in questo sistema di riferimento, l’esigenza di “non nuocere”, qualora interpretata con il massimo del rigore, precluderebbe la stessa possibilità di sopravvivenza di un individuo. Ø Possiamo qui solo accennare al problema, che ha suscitato in ambito jaina importanti dibattiti sulla natura autentica della nonviolenza, in cui è stato posto infine l’accento soprattutto su quelle che possiamo definire l’“intenzione” e la “cura”, ovvero l’“attenzione”, cioè su una dimensione che mette in primo piano l’attitudine dell’adepto. In altre parole, la necessità di scendere in un certo senso a compromessi non ha certo sminuito, anzi ha semmai portato a definire maggiormente le profonde esigenze etiche che, in termini di rispetto di tutti gli esseri, collocati dalla visione del mondo jaina sul medesimo piano degli esseri umani, eminentemente connotano questa religione e ne fanno anche oggi il tratto più distintivo. IL LEGAME/NON-LEGAME TRA NON-VIOLENZA E VEGETARIANISMO: La nonviolenza, comunque essa sia intesa, è un valore che inizialmente non richiede l’adesione rigorosa a una dieta vegetariana; le due cose tenderanno a legarsi indissolubilmente solo a uno stadio successivo. Eppure, proprio il fatto che l’unica carne che a uno stadio più antico di documentazione viene considerata eventualmente consumabile sia quella dell’animale già morto per iniziativa altrui mostra in modo inequivocabile come alla base delle scelte alimentari correlate si trovi precisamente il desiderio di non macchiarsi personalmente di violenza verso il mondo animale: insomma, come alla radice stessa di un simile vegetarianismo, per quanto imperfetto, si collochi un ideale nonviolento. (pag.14*) IL BUDDHISMO THERAVADA: Riguardo il buddhismo. Come si è già accennato a proposito del Buddha stesso, e secondo numerose altre testimonianze testuali del Canone Pāli, che è espressione della forma più antica di buddhismo chiamata Theravāda o Hinayāna (“Dottrina degli anziani” o “Piccolo veicolo”), questa fase del buddhismo non appare affatto improntata al vegetarianismo. IL BUDDHISMO MAHAYANA: Al contrario, una forte tendenza in questo senso si manifesta successivamente con l’avvento della grande corrente del Mahāyāna (il “Grande veicolo”). Di fatto, l’attitudine storica del buddhismo nei confronti del vegetarianismo è molto complessa, come complessa è stata l’evoluzione di questa religione, che ha visto, fra l’altro, un adattamento ai regimi alimentari dei paesi asiatici in cui le sue dottrine si sono nei secoli affermate. In termini generali, si può affermare che nel buddhismo, nel suo insieme, l’adozione del vegetarianismo ha riguardato e riguarda soltanto certi ambiti e correnti.
5. La vacca sacra
LA VACCA: Uno dei valori considerati oggi alla base dell’induismo riguarda la sacralità della vacca: non la si deve uccidere, né tanto meno cibarsi della sua carne. Ø Se volessimo prendere in esame la realtà odierna, questo discorso includerebbe l’analisi della legislazione della Repubblica dell’India e dei suoi singoli Stati, con i vari divieti, le concessioni o le polemiche riguardanti la macellazione dei bovini – verso i quali, ovviamente, i musulmani indiani non contemplano nessun tipo di restrizione. Ø Il fatto è che l’atteggiamento contemporaneo è l’esito delle prepotenti pressioni provenienti dai movimenti legati all’Hindutva, l’integralismo hindu, i quali della protezione della vacca hanno fatto e fanno oggi in modo molto agguerrito una delle proprie bandiere, in termini appunto di opposizione nei confronti di chi hindu non è, e quindi, secondo la logica propugnata da questi movimenti, non è un “vero” indiano. D’altro canto, nel secolo scorso il Mahātma Gandhi si è fatto assiduo promotore dell’esemplare santità di questo animale, e il suo immenso prestigio ha poderosamente contribuito a consolidare l’attitudine hindu nei suoi confronti. NON E’ VERO CHE LA RELIGIONE HINDU HA SEMPRE VIETATO L’UCCISIONE DELLA VACCA E IL CONSUMO DELLA SUA CARNE: Tuttavia, malgrado le idee diffuse dai portavoce dell’Hindutva, e come è già emerso in queste pagine, non è affatto vero che “da sempre” la religiosità hindu abbia vietato l’uccisione della vacca e il consumo della sua carne, dal momento che la religione vedico-brahmanica, ossia il cuore profondo dell’induismo, non aveva nessuna remora in proposito – anzi, il quadro che emerge dai testi è sostanzialmente opposto. Di fatto, a parte i contesti che propugnano il vegetarianismo e una rigorosa nonviolenza, dove la vacca è ovviamente da rispettare come tutti gli altri animali, è solo a partire, grossomodo, dalla metà del primo millennio ec che i testi cominciano a scoraggiare l’uccisione delle vacche, peraltro fra molte contraddizioni e conservando, spesso, la memoria di un’epoca in cui la cosa costituiva una prassi rispettata. Qui, tuttavia, a parte queste brevi note introduttive, ci si vuole occupare delle possibili origini concettuali di questa riverenza, le quali, ancora una volta, costituiscono una problematica celata fra le righe della tradizione testuale. I BOVINI NEI RIGVEDA: Innanzi tutto è palese che, di tutti gli animali, i bovini (vacche e tori) hanno una preminenza assoluta nella letteratura vedica, e segnatamente nel testo più antico, il Ṛgveda. Nessuna letteratura al mondo dedica loro tanto spazio. Nella società pastorale che ha elaborato questi testi, la loro rilevanza economica è straordinaria: forniscono latte, carne, forza da tiro. Se il sacrificio, sul quale si costruisce il sistema vedico, include questi animali fra le vittime sacrificali, la cosa, a questo livello, appare semplicemente confermare il loro valore; in più, latte e burro chiarificato sono fondamentali offerte rituali. Tuttavia, l’importanza –dunque economica e sacrificale – dei bovini, ed evidentemente in particolare della vacca, che genera i vitelli e fornisce il latte, fa sì che, come si è già accennato, essa diventi protagonista di un ampio repertorio di metafore, che sono impiegate per esaltare entità o esseri di genere femminile. Fonti di nutrimento, dee o forze cosmiche sono normalmente chiamate vacche o a esse paragonate. (pag.16, 1) (pag.16*). ASSOCIAZIONE VACCA-BRAHMANO: Un altro fattore che, molto verosimilmente, ha segnato la storia della sacralità della vacca è la sua associazione con il brahmano, ovvero con l’operatore sacrificale, il quale, si noti bene, per i rituali che officia necessita dei prodotti di questo animale. I 4 INNI NELL’ATHARVAVEDA: La quarta delle Saṃhitā vediche, l’ Atharvaveda , contiene quattro inni (V.18; V.19; XII.4; XII.5) intesi a difendere la proprietà del brahmano e specificamente le sue vacche, evocando i destini più terrificanti per chi se ne appropri e se ne cibi (si veda l’ APPENDICE ). Ora, in questi inni non è in questione la santità della vacca, quanto quella, appunto, della classe sacerdotale e di tutto quanto la concerne; il principio è proprio a tutta la tradizione brahmanica che, in termini chiaramente autoreferenziali, esalta la persona del brahmano come sacra e intangibile. Tuttavia, l’identificazione fra il sacerdote e il suo animale si configura come un risvolto non certo trascurabile. Con simili premesse, non è affatto improbabile che, quando la nonviolenza verso gli esseri viventi si afferma come un valore diffuso, essa venga applicata in termini preferenziali a quello che la tradizione vedico-brahmanica ha da tempo, e per la verità dalle origini, considerato l ’animale per eccellenza. I 5 PRODOTTI DELLA VACCA: Si può aggiungere che fin dal Baudhāyana Dharmasūtra emerge la concezione dei cosiddetti “cinque prodotti” della vacca, pañcagavya , considerati dotati di speciali proprietà purificatrici. Si tratta di latte, cagliata (una sorta di yoghurt), burro chiarificato, urina e sterco, e queste loro proprietà, in termini anche medicinali, sono apprezzate fino a oggi. Così, da un intreccio di valenze – economiche, sacrificali, metaforiche, e così via – la lunga vicenda della vacca sacra può avere quanto meno preso il suo avvio.
DISCRIMINAZIONI CHE RUOTANO ATTORNO ALLA QUESTIONE DELLA VACCA: Per comprendere gli attriti e le discriminazioni che ruotano attorno alla questione della vacca e che ancora segnano l’India contemporanea, è fondamentale notare che tale idea di India, promossa poi più marcatamente anche dello Hindutva (dal 1923), è quella di una nazione per niente inclusiva, perché respinge, facendo del divieto di macellare la vacca un suo baluardo, non solo una documentata storia di complessità dell’atteggiamento hindu – e degli stessi Veda – rispetto alla vacca, ma soprattutto le religioni indiane minoritarie, in primis i musulmani. Occorre anche sottolineare che a essere discriminata è anche la moltitudine di indiani appartenenti alle caste cosiddette impure, per esempio i Chamar, lavoratori di pellame. In epoca coloniale, sono numerosi gli scontri interreligiosi connessi ai movimenti di protezione della vacca e alla discriminazione dei potenziali consumatori di manzo. La posizione di numerosi leader del movimento indipendentista, come per esempio Gandhi, che abbracciarono la protezione della vacca come uno dei principi fondamentali dello Svaraj (letteralmente l’autogoverno) e come strumento di demonizzazione della potenza coloniale, è tuttavia ambigua nei confronti delle minoranze religiose e delle caste ‘impure’, i cui ruoli e ‘indianità’ nell’India indipendente è infatti costantemente messa in discussione. LA QUESTIONE DELLA VACCA E L’ARTICOLO 48 DELLA COSTITUZIONE: Nell’India indipendente non esiste una norma unitaria sulla questione della vacca. L’articolo 48 della costituzione dichiara, tuttavia, che la nazione indiana lavorerà per sviluppare l’agricoltura e l’allevamento di animali e promuovere il divieto di macellare le vacche e altri animali da latte. La questione della vacca è però regolamentata a livello dei singoli stati dell’Unione Indiana; 24 stati su 29 hanno leggi che regolamentano la macellazione e la vendita dei bovini. Molti di essi ne hanno bandito la macellazione, mentre alcuni ne dettano i termini; per esempio, in alcuni stati si possono macellare i bufali, ma non le vacche. Le leggi sono in molti casi aggirate (per esempio, in alcuni casi la legge bandisce la macellazione dei vitelli, ma non si definisce chiaramente a quale età un vitello diventa un toro, e quindi può essere macellato), o infrante, come suggerito dal fatto che l’India è uno dei principali consumatori di manzo e esportatori di bovini e carne di manzo all’estero. Questo ultimo dato indica da un lato la presenza di allevamenti intensivi pari a quelli presenti in paesi come il Brasile e l’Australia negli stati in cui la macellazione è legale, e dall’altro la presenza diffusa di macelli illegali e di tratte di bovini diretti all’estero su ampia scala. IL GOVERNO DEL BJP:Mentre i tentativi di introdurre una norma che regoli o vieti la macellazione a livello nazionale sono finora falliti, numerosi movimenti di promozione della vacca come animale sacro e simbolo di ‘indianità’ e le conseguenti discriminazioni - soprattutto verso la comunità musulmana - si sono susseguiti a cavallo dell’Indipendenza e sono tuttora altamente diffusi, se non direttamente promossi proprio dall’attuale governo centrale del Bharatya Janata Party (BJP), guidato da Narendra Modi. Come è noto, il partito, seppure oggi adotti un linguaggio più smart e secolare, si è storicamente fatto portatore dell’ideologia dello Hindutva e, più apertamente o meno, fa della protezione della vacca a livello nazionale uno dei suoi obiettivi politici. LA “PROTEZIONE”: Per completare il quadro sulla complessità della questione, occorre riflettere sulla valenza del termine ‘protezione’. Alcuni studiosi e attivisti hanno sottolineano il fatto che la protezione invocata dal nazionalismo hindu è del tutto arbitraria e selettiva, e di fatti è proprio la centralità della vacca e dei suoi prodotti nell’induismo a giustificare e promuovere lo sfruttamento dei bovini per la produzione di latticini. Latte, burro, yogurt, burro chiarificato e cagliata sono, come noto, al centro della dieta indiana e spesso, risultano essere prodotti ritualmente necessari per gli hindu: l’offerta di cospicue quantità di latte per irrorare e nutrire le varie divinità è osservabile in tutti i templi dell’India. L’India è di conseguenza uno dei principali produttori di latte e prodotti correlati, e tale produzione necessita ovviamente di allevamenti intesivi che sono, da molti, criticati e considerati tutt'altro che protettivi nei confronti degli animali in questione. Sono soprattutto i vitelli a costituire una falla imbarazzante nella retorica della protezione: non essendo futuri produttori di latte, vengono in genere privati del latte materno, esportati per la macellazione, o abbandonati a se stessi.
7. Asoka
ASOKA, IMPERATORE DELLA DINASTIA MAURYA: Un momento di importanza fondamentale nella storia del vegetarianismo in India e della sua attestazione si incarna nella personalità straordinaria di Aśoka, il grande imperatore della dinastia Maurya che fu sul trono all’incirca fra il 268 e il 232 aec, giungendo a dominare – primo e per sempre raro caso – quasi l’intero subcontinente indiano. GLI EDITTI DI ASOKA: Questo sovrano poderoso volle registrare i suoi intendimenti e le sue prescrizioni in una celeberrima serie di iscrizioni sulla roccia o su colonne monumentali. Questi editti, come si usa chiamarli, una trentina in tutto, sparsi nell’immenso territorio del suo regno, costituiscono un insieme di documenti straordinario. Ø La lingua degli editti : Con poche eccezioni, che riguardano le regioni dell’estremo nord-ovest, luoghi di cultura multietnica dove ne sono stati trovati di tradotti in greco e aramaico, sono redatti in una forma di pracrito, ossia di lingua “popolare”, il che testimonia un progetto di lingua ufficiale dell’impero: la quale viene messa per iscritto in un alfabeto, la brahmī, che costituisce in assoluto la prima testimonianza concreta dell’esistenza di una scrittura indiana, dalla quale peraltro deriveranno, secondo una complessa genealogia, tutti gli alfabeti storici dell’India e le loro irradiazioni in altri paesi dell’Asia. COSA TROVIAMO SCRITTO NEGLI EDITTI: Queste iscrizioni comunicano la personale visione del mondo del sovrano; Ø in alcune di esse, Aśoka si dichiara esplicitamente seguace del buddhismo, e le fonti buddhiste ne faranno un fervente sostenitore della dottrina e il grande elemento propulsore della sua diffusione, attribuendogli anche l’invio di missionari a Sri Lanka e in Birmania. Ø Tuttavia, il messaggio che emerge da questi documenti epigrafici non è affatto strettamente legato al buddhismo, ma possiede piuttosto una dimensione ecumenica; il dhamma (pracrito per dharma ) che il sovrano vi vuole esaltato a ogni passo non è infatti la legge del Buddha in senso stretto, quanto piuttosto una “religione civile”, come l’ha felicemente chiamata Patrick Olivelle, che raccoglie e vuole promuovere le migliori istanze etiche dell’epoca. Ø In questi editti Aśoka sostiene, di fatto, la necessità di rispettare ogni religione, ed esprime il suo personale impegno per il benessere dei sudditi di ogni categoria e credo. Fra i più celebri, ricordiamo quelli (come il RE 13) che documentano il suo profondo pentimento per la strage perpetrata durante la conquista della regione del Kaliṅga (oggi Orissa), e i suoi propositi perché di simili sofferenze egli non si debba rendere artefice mai più. Ø Nonostante questi proclami siano ovviamente dettati – anche – da esigenze di propaganda, la visione che ne emerge è nobile, profonda e autenticamente commovente, e perfino, a tratti, di straordinaria attualità. GLI IDEALI DI NON VIOLENZA E VEGETARIANISMO NEGLI EDITTI DI ASOKA: Quello che ci interessa in queste pagine è che in alcuni dei suoi editti, e in sostanza nella sua visione del dhamma , il re Aśoka si fa appassionato promotore di ideali di nonviolenza nei confronti degli animali e di un correlato vegetarianismo, cui dichiara di volersi attenere personalmente. EDITTI DATABILI: Di grande importanza è anche il fatto che questa testimonianza sia databile con precisione, il che testimonia lo status, in un certo senso, già perfettamente condivisibile di simili ideali a un’epoca precisa: la datazione del regno di Aśoka è infatti un punto fermo nella per lo più nebulosa cronologia dell’India antica, per il fatto che i suoi editti nominano diversi sovrani del mondo “occidentale” i cui estremi temporali sono ben noti. Per gli intendimenti di Aśoka a proposito di vegetarianismo e rispetto degli animali si rimanda all’ APPENDICE , dove sono riportati alcuni brani degli editti più significativi in questo senso nella traduzione di Giovanni Pugliese Carratelli.
8. La violenza dello kṣatriya e la riscossa del brahmano: vegetarianismo e purezza
ASOKA E I KSATRIYA: Ma naturalmente Aśoka, con i suoi pentimenti e i suoi propositi, rappresenta un caso straordinario; i suoi intendimenti di sovrano appaiono l’esito di una visione personale, come pure lo è il discorso della loro promulgazione. Ancora più straordinaria appare la figura di questo re buddhista se consideriamo la concezione brahmanica dell’alimentazione della classe sociale cui, almeno in via teorica, è assegnato il compito di regnare, cioè la classe degli kṣatriya.
Ø La purezza e la nonviolenza, quest’ultima ovviamente parte integrante della purezza stessa, vengono inseriti fra i valori fondamentali del nascente induismo; il vegetarianismo, in quanto per eccellenza brahmanico, diventa un valore cui gli hindu tenderanno, da qui in avanti e per sempre, ad adeguarsi ogni qual volta ambiscano al riconoscimento di uno status (religioso, castale) superiore. Ø La gerarchia delle jāti , le caste, si determina fino a oggi in termini di gradazioni di purezza. Ø Nelle norme sulla commensalità che caratterizzeranno l’induismo, e che si basano fondamentalmente sul divieto di accettare cibo cotto o acqua da mani di casta inferiore in termini di purezza, il brahmano, fino a oggi, è il cuoco ideale
- chiunque può accettare cibo preparato da lui, perché a tutti è in termini di purezza superiore.
9. Mānavadharmaśāstra
IN COSA CONSISTE IL TRATTATO DI MANU: Testo che, in una fase cruciale, documenta in modo estremamente significativo lo sforzo del brahmanesimo di riflettere su se stesso è il trattato di Manu ( Mānavadharmaśāstra ), al quale è già stato fatto più volte riferimento in queste pagine. Ci occupiamo ora delle strofe che quest’opera, uno dei testi più influenti nella storia del pensiero indiano e più importanti nel discorso indologico in generale, dedica all’alimentazione e al consumo di carne, nei quali è chiara la tensione fra il vecchio e il nuovo atteggiamento, e il desiderio di sanarne le contraddizioni. IL BRANO CHE SI DEDICA ALLE NORME ALIMENTARI: Il brano di Manu che si dedica specificamente alle norme alimentari è V.5-56, ed è qui riportato in APPENDICE nella traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo. Ø 80 Come si evince dalle strofe precedenti nel testo, queste istruzioni si rivolgono eminentemente al brahmano. Nella sua analisi di questo passo, Alsdorf lo ha diviso in tre sezioni (V.5-25; 27-44; 44(45?)-55), sottolineandone la natura fra loro contraddittoria. Ø 81 Le posizioni di questo studioso sul testo di Manu sono da ritenersi largamente superate dalla critica più recente che in generale ha sottratto Manu dall’accusa di incoerenza per evidenziarne, invece, l’attitudine conciliatoria. Ø Evidenziando esattamente questo atteggiamento, Squarcini e Cuneo hanno introdotto nella traduzione di questo passo, a partire da V.27, dove, come si vedrà fra breve, comincia una discussione in termini problematici proprio sul consumo della carne, alcune integrazioni in parentesi quadre, che vogliono esprimere il fatto che a loro parere si tratta, qui, del tentativo di accostare, discutere ed equilibrare posizioni diverse. Ø Così spiegano i due curatori le loro motivazioni: (pag. 24-25). La chiave di lettura di Squarcini e Cuneo appare più che condivisibile, e la adotto qui volentieri per commentare brevemente il testo, anche se la suddivisione operata da Alsdorf resta almeno in parte un utile strumento. Ø Una prima sezione del brano (V.5-25) offre una serie di indicazioni sui cibi proibiti che rientra nel tipo di trattazione di cui si è già parlato secondo l’analisi di Patrick Olivelle (cfr. sopra, Chi mangia e chi è mangiato ), e che si rapporta agevolmente con quanto si trova nella precedente letteratura dei Dharmasūtra.* In sostanza, la carne non è affatto vietata in generale, ma lo è solo quella di determinati animali, come lo è il consumo di alcuni vegetali e di alcuni tipi di latte. Il testo sottolinea che nei sacrifici e per nutrire individui a proprio carico si possono uccidere animali e uccelli di cui cibarsi sia consentito (Manu V.22-23); subito però appare la notazione che al di fuori del sacrificio, però, la carne è vietata (Manu V.7). Insomma, già si precisa che il consumo di carne deve essere sempre benedetto da un’uccisione rituale. Ø Tutta la parte successiva del brano, da V.27 in poi, annunciata da V.26, è dedicata specificamente, come si anticipava, al consumo della carne; dal momento che della carne si è già, in verità, parlato nella sezione precedente, la ripresa stessa dell’argomento mostra quanto si tratti del punto veramente critico. Non sono sufficienti, insomma, le norme ereditate dalla tradione, perché la questione è diventata ormai ben più spinosa. Ø Qui, un primo blocco di strofe (V.27-44) consiste in sostanza in un discorso che si colloca a mezzo fra la difesa e la promozione del consumo di carne in conseguenza a un sacrificio, o comunque consacrata dal rito. In un breve discorso introduttivo si enuncia una sorta di legge primordiale sulla catena alimentare (V.28-30; la strofe V.29 è stata citata sopra). Si può dunque, anzi si deve mangiare la carne dell’animale sacrificato, e solo quella (V.27, 31, 32, 33, 36); e a scopi sacrificali uccidere non costituisce colpa (V.32, 41). Non si tratta infatti, in questo caso, di un “vero” uccidere (V.39, 44), e anzi questo porta gli animali – e i vegetali – che ne sono vittime a una rinascita superiore (V.40), conduce gli animali uccisi e il sacrificante stesso al benessere supremo (V.42).
Ø In aggiunta, si accenna la fatto che si può mangiare carne in caso di problemi estremi (V.27, 33). Il riferimento è qui a quello che è comunemente chiamato āpaddharma, un concetto importante e diffuso nella riflessione brahmanica: si tratta del dharma per i casi particolari, estremi, di calamità, quando sono consentite deviazioni anche molto serie rispetto al comportamento che occorre invece osservare come norma generale. Però, nemmeno in questo caso, è lecito uccidere un animale fuori dalle prescrizioni (sacrificali) vediche (V.43). Ø Se si ha voglia di carne, ma non si ha la possibilità di ottenerne in modo regolare (cioè attraverso il sacrificio), non si deve uccidere un animale, ma piuttosto se ne fabbrichi uno di burro o di farina (V.37). Risuona un’eco dell’antica credenza nella rivalsa, da parte degli animali (si veda sopra), che attende nell’aldilà chi mangi carne illecitamente (V.33). Punito dopo la morte è sia chi mangia carne, potremmo chiosare, pur puro piacere (V.34), sia colui che si rifiuta di mangiare la carne prescritta, cioè, chiaramente, quella derivata dal sacrificio: quest’ultimo sarà sottoposto a una catena di rinascite animali (V.35). Ø Chi uccide un animale senza una valida ragione sarà a sua volta ucciso nelle vite future tante volte quante sono i peli dell’animale (V.35). Due sono le osservazioni fondamentali che si possono fare a proposito di questo passo.
- Innanzi tutto il discorso sottende, è ovvio, la difesa a spada tratta del sacrificio cruento vedico-brahmanico: Manu, nel rispetto della tradizione cui appartiene, ne ribadisce l’indiscutibile sacralità.
- In secondo luogo, il brano esaminato oscilla fra i concetti di “mangiare” e di “uccidere”, ed è quest’ultimo atto che rappresenta il problema vero da risolvere: in altre parole, ciò che guida tutto il discorso è proprio la consapevolezza che il consumo di carne è inevitabilmente preceduto da un’uccisione, e il sottotesto di queste strofe, di tutta la loro difesa-promozione del sacrificio cruento, è l’idea che si tratti di un atto in definitiva ripugnante. Ø Il gruppo seguente di strofe (V.45-55) consiste esattamente in un discorso contro l’uccisione che inevitabilmente sottende il consumo di carne, e lo si legge bene proprio in termini di dibattito, come lo presentano Squarcini e Cuneo. I. Si levano innanzi tutto voci di stampo “ascetico”, che sottolineano con molto vigore come il massimo bene si consegua nell’astenersi dal nuocere in qualunque modo agli esseri viventi, e perciò, dato che la disponibilità di carne dipende da un atto (o meglio, da un insieme di atti, che comprendono l’imprigionamento) di violenza, è necessario evitarla (V.45-49; parte della strofe V.48 è già stata citata). II. A questo punto, l’autore risponde con un primo accomodamento, ribadendo che certo rifuggere dal consumo di carne è cosa positiva, ma insiste nel considerarla legittima nei casi prescritti (V.50). III. La voce ascetica ribatte che tutti quelli implicati nell’uccisione di un animale, da chi la commissiona, al macellaio, a chi compra la carne e così via, sono da considerare assassini (V.51). IV. No, insiste l’autore, è colpevole soltanto chi non abbia offerto la carne nel rito (V.52). V. La visione ascetica, a questo punto, introduce l’idea che offrire ogni anno un solenne sacrificio del cavallo equivale, quanto ai meriti acquisiti, all’astensione dalla carne (V.53), e, dopo un nuovo elogio di questa astensione (V.54), rievoca, ancora una volta, l’immagine di un aldilà in cui il mangiatore di carne sarà a sua volta mangiato (V.55). Ø Quella che possiamo considerare la conclusione di Manu, ossia l’ultima strofe di tutto il brano (V.56), è la seguente, qui riportata con l’integrazione fra parentesi quadre di Squarcini e Cuneo: (pag.26*). Si tratta qui, in definitiva, di una sorta di indulgente mano tesa all’uomo comune, al quale non si chiede di aderire a ogni costo a scelte che nell’insieme caratterizzano la condotta ascetica, e che certo sono da considerare meritevoli, ma non necessariamente per tutti.
