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Capitolo primo: il corpus vedico, dalle Samhita alle Upanisad (p. 23/63)
1. Il Veda (p. 23/24)
Il Veda, inteso come “la scienza sacra”, costituisce la “summa” della civiltà fiorita in India, si compone di 4 raccolte e si articola su 4 livelli.
Le raccolte sono dedicate a:
- Inni in onore delle divinità (rgvedasamhita);
- (^) Formule sacrificali (yajurvedasamhita);
- Melodie cantate (samavedasamhita);
- (^) Formule di incantamento (atharvavedasamhita).
I livelli, invece, vanno dalle raccolte ai testi sacerdotali (brahmana), ai silvestri (aranyaka), per finire con i testi iniziatici (upanisad).
Il Veda va considerato non come il punto di partenza di una civiltà a esso posteriore, quanto piuttosto come il punto di arrivo di una civiltà precedente, soggetto a una lunga elaborazione concettuale e letteraria, i cui antecedenti sono andati perduti.
- (^) Le Samhita, raccolte (p.24/30)
Gli inni in onore delle divinità sono raggruppati in 10 cicli: alcuni sono dal contenuto specifico, non connessi alla pratica rituale; altri si presentano come più problematici; altri ancora rappresentano un intento di glorificazione dell’ordine sacerdotale.
Emblematici, a tal proposito, sono l’inno 10,121 e l’inno 10,90.
Accanto alle tipologie citate, occorre ricordare, poi, anche la categoria più oscura facente riferimento agli inni enigmatici, i quali mostrano corrispondenze con alcune composizioni celtiche irlandesi. È in corso un dibattito per cercare di capire se essi esprimono la volontà di tramandare insegnamenti circondati da cautele in modo criptico oppure sono da intendere come semplici casi di compiacimento letterario.
Probabilmente sono corrette entrambe le ipotesi.
Quanto alle formule sacrificali, esse si dividono in 2 versioni differenti: lo “Yajurveda” nero e quello bianco, suddivisi, a loro volta, in 5 recensioni che corrispondono ad altrettante raccolte, alcune delle quali comprendono più di una “branca” di trasmissione.
Va detto che i 4 livelli del Veda sono adottati solo per convenzione, dal momento che, in molti casi, tra essi non vi è continuità. Essi costituiscono degli importanti materiali liturgici e letterari al tempo stesso, fondamentali anche per lo sviluppo di tutta la religiosità indiana posteriore.
Infine, le formule di incantamento, hanno occupato per diverso tempo una posizione subalterna rispetto alle altre raccolte; infatti, mentre le prime 3 raccolte sono state identificate come “la triplice scienza”, è come se la quarta rappresentasse solo un’appendice di un “corpus” in sé compiuto. Il fatto è che, per il loro contenuto, gli insegnamenti della quarta raccolta si riferiscono non solo al rituale solenne, ma soprattutto ai rimedi spiccioli, ai riti minori quotidiani, la cui celebrazione non comporta necessariamente il ricorso a un clero ufficiale, né tanto meno lo sperpero di somme ingenti in onorari. L’integrazione delle formule di incantamento nel novero della scienza vedica viene operato piuttosto tardi, e, ancora oggi, continua a suscitare diffidenza o sufficienza soprattutto in ambienti tradizionalistici, come alcuni piccoli circoli brahmanici meridionali. Le due pratiche principali cui fanno riferimento le composizioni utilizzate dagli specialisti della raccolta sono quelle di buon auspicio (santa) e quelle terribili (ghora), volte a colpire il destinatario con qualche sorta di male.
Secondo un testo sussidiario della raccolta, i dieci tipi specifici degli anni sono:
- Apotropaici;
- Volti a incrementare la prosperità;
Ciò che più importava agli autori dei brahmana era la possibilità di stabilire connessioni tra atti rituali e forze naturali, di rendere conto di una serie di equivalenze a carattere simbolico che consentivano di spiegare in modo efficiente l’efficacia assoluta del sacrificio, concepita come realtà indiscutibile.
Secondo una celebre definizione, infatti, “un brahmana è semplicemente la spiegazione di un atto rituale e delle formule correlate”.
I brahmana relativi agli inni in onore delle divinità (rgveda) sono 2:
- Aitareyabrahmana , incentrato sul sacrificio del “soma”;
- Kausitakibrahmana , detto anche sankhayanabrahmana dal nome della scuola di trasmissione, più sistematico, meno discorsivo del precedente, segue con una certa fedeltà il sacrificio del “soma”.
I brahmana relativi alle melodie cantate (samaveda) , invece, sono i più numerosi, ma anche quelli in cui si è insinuato più materiale seriore, secondo un processo tipico di produzione di apocrifi volti a legittimare speculazioni di gran lunga posteriori.
Tra essi, i più importanti sono:
- Jaiminiyabrahmana;
- Pancavimsabrahmana.
Pur in presenza di contenuti comuni, è impossibile tracciare una precisa tavola di corrispondenze tra i due testi, dal momento che i medesimi argomenti risultano troppo diversamente distribuiti.
I brahmana relativi alle formule sacrificali (yajurveda) sono due: uno per il nero, e uno per il bianco, e costituiscono la continuazione delle rispettive raccolte, taittiriyabrahmana e satapathabrahmana.
Il primo consiste di 3 libri che presentano materiali collegati piuttosto artificiosamente. Le divisioni ulteriori del testo, invece, sono ripartite in 10 articoli, in cui la parola finale viene ripetuta alla fine di ogni sezione, dando luogo a una ripetizione che serve a preservare da possibili corruzioni il dettato.
Il secondo si chiama così perché in una delle sue 2 recensioni conta 100 lezioni, nell’altra 104. Esso costituisce una vera e propria miniera per temi mitologici e rituali, nonché per le sue interessanti speculazioni linguistiche.
Infine, i brahmana relativi alle fomule di incantamento (atharvavedasamhita), sono legati a un unico testo sacerdotale, il cosiddetto “sentiero delle vacche”. Si tratta di una composizione secondaria che usurpa il proprio nome; essa di compone di due parti, l’una di 5, l’altra di 6 capitoli. Consiste principalmente in parafrasi o citazioni letterali cucite tra loro in modo rudimentale. Serve a glorificare la figura dell’ atharvan , e tende ad includere anche passi di carattere upanisadico.
4. Gli aranyaka, testi silvestri (p. 35/37)
L’opera di esegesi cominciata nei brahmana prosegue negli aranyaka. Dal punto di vista stilistico e linguistico, si tratta di un continuum, che trapassa dai testi sacerdotali, a quelli silvestri, a quelli iniziatici, le cosiddette “upanisad”. Il contenuto è lo stesso, e la sfumatura che contraddistingue i 3 generi letterari è una rarefazione progressiva del discorso, che tende a perdere ogni punto di contatto con il rituale.
Gli aranyaka devono il loro nome di “testi silvestri” al fatto di essere destinati all’apprendimento fuori dal contesto urbano, nei romitori silvestri.
I testi silvestri relativi agli inni in onore delle divinità (rgveda) sono 2:
- Aitareya-aranyaka , consiste di 5 libri. Lo stile usato è ellittico, con la coordinazione che tiene il luogo della subordinazione. Vengono analizzati diversi rituali tipici, e alcune tiplogie di sacrificio del “soma”;
- Sankhayana-aranyaka, segue con una certa fedeltà il precedente in quanto al contenuto, e consiste di 15 letture.
I testi silvestri relativi alle melodie cantate (samaveda) sono in parte compresi nel livello della samhita, in parte in quello dei brahmana, in parte in quello delle upanisad.
I testi silvestri relativi alle formule sacrificali (yajurveda), infine, sono 2:
Si può dire, comunque, che la dottrina centrale nelle upanisad insegna un’equivalenza, evidente e palese una volta scoperta, ma apparentemente segreta e difficile da individuare, da dover essere insegnata ripetutamente, fino a farne convinto il discepolo per comprensione diretta, tra un principio macrocosmico al di là del tempo e dello spazio, detto brahman, e un principio microcosmico che costituisce l’essenza immortale dell’essere umano, al di là di ogni contingenza, detto atman.
La sua comprensione libera dalla nescienza primordiale che imprigiona l’essere umano entro un ciclo di nascita, vita, morte, rinascita, nuova vita e ri-morte. L’individuo liberato, pertanto, è colui che non vede più alcuna distinzione tra il proprio atman e il brahman: questa conoscenza libera dalla presa della morte.
Quanto al problema di Dio, le upanisad sono contrarie a un politeismo ingenuo, dal momento che insegnano a più riprese che gli dei si fondono armonicamente in un unico Dio supremo.
Dio è trascendente e immanente al tempo stesso, e il suo rapporto con il mondo è tale che gli lo pervade ma non ne viene pervaso, lo comprende ma non ne viene compreso.
I piaceri mondani non sono di per sé condannabili, ma possono costituire un utile mezzo di raffronto per raffigurarsi quel piacere supremo, quella beatitudine ultima di cui costituiscono il pallido riflesso nell’orizzonte intramondano: il mondo è figura e ombra, riflesso distorto ma reale, della suprema felicità dell’essere.
La comprensione del Sé è la beatitudine suprema. Essa permette di raggiungere la verità che nega ogni tipo di molteplicità.
La realtà ultima, che sfugge a ogni qualificazione verbale e a ogni concettualizzazione, può venire accennata solo indicandone alcuni attributi essenziali, come l’essere, la coscienza e la beatitudine, e il percorso che porta ad essa può venire espresso solo in forma poetica.
Il brahman è ciò dal quale gli esseri nascono, ciò entro il quale una volta nati vivono, ciò entro il quale una volta morti fanno ritorno. Si caratterizza come suo attributo principale dalla beatitudine.
Sostanzialmente, brahman e atman costituiscono lo stesso principio. La liberazione acquisisce l’identità tra brahman e atman al culmine di un itinerario gnoseologico: il pranava è l’arco, l’atman la freccia, e il brahman il bersaglio.
Sono disponibili 2 percorsi post-mortem. Il primo è il sentiero delle tenebre, legato ai meriti rituali, che conduce al mondo della luna e riporta alla vita sulla terra. Il secondo è il sentiero del fuoco, che conduce al brahman, al non ritorno, alla salvezza dalla rinascita, al sole o al mondo della verità.
Esiste, tuttavia, anche un terzo percorso, il cammino della residenza di Yama, il dio dei morti, riservata solo a coloro che non hanno accumulato sufficienti obblighi rituali né abbastanza gnosi salvifica, che conduce a una rinascita immediata in forma animale o vegetale.
6. Vedanga, “membra del Veda”; sutra “aforismi”: letteratura ancillare, sussidiaria e normativa
di vario genere (p. 55/63)
Secondo una tradizione largamente diffusa, la letteratura vedica si può suddividere come segue:
- 4 Veda;
- (^) 6 vedanga (membra del Veda);
- 4 upanga (membra secondarie);
- (^) 4 upaveda (Veda secondari);
In questo modo si arriva al numero 18, dotato di valore simbolico di buon auspicio.
I Vedanga comprendono:
- Fonetica;
- (^) Metrica;
- Grammatica;
- (^) Etimologia;
- Astronomia;
- (^) Rituale.
Essi dimostrano, per la maggior parte, la centralità della linguistica nella visione del mondo indiana.
Capitolo secondo: itihasa e purana/epica e antiche storie (p.65/85)
1. Il genere letterario (p.65/66)
Il termine “itihasa” fa riferimento al genere letterario che noi chiameremo dell’epica, il quale nella percezione indiana appare come testimonianza di eventi significativi avvenuti in un passato immemoriale e tramandati a edificazione dall’uomo che in ogni tempo è chiamato a ricontestualizzarli per trarne insegnamento ai fini della propria esistenza. Spesso, il termine è associato a “purana” (“antica storia”), in una sorta di endiadi che designa una serie di testi non privi di valore letterario, ma per lo più importanti per il loro carattere normativo. Proprio il carattere prescrittivo sta alla base della definizione alternativa di questi testi come “quinto Veda”, che rispecchia perfettamente la loro funzione di “magnificazione” di temi presenti già nelle raccolte vediche.
Itihasa e purana, quindi, costituirebbero una sorta di cerniera tra sruti e smrti, tra ascolto e memoria.
Si tratta, pertanto, di testi narrativi ai 4 fini dell’uomo (meglio esplicitati nei trattati, “sastra”):
- (^) Gratificazione sensoriale;
- Acquisizione dell’utile;
- (^) Perseguimento del dovere;
- Perseguimento della liberazione.
2. Itihasa: Ramayana e Mahabharata (p. 66/75)
I due Itihasa, Ramayana e Mahabharata, stanno alla base della cultura indiana classica, postclassica e moderna, che ne rielabora, amplifica, modifica e reinterpreta i temi e gli argomenti, fino al punto in cui un tema letterario o una norma di comportamento del tutto nuovi vengono ricondotti a una radice epica al fine di nobilitarne il rango con l’invenzione di una patente di antichità. Il Ramayana è la fonte della letteratura dell’arte e della devozione; il Mahabharata, invece, funge da modello per i trattati sui 4 fini dell’esistenza umana.
Tuttavia, non è infrequente il caso in cui temi letterari vengano presi dal Mahabharata o norme morali siano fatte derivare dal Ramayana.
Il Ramayana è definito “poema ornato primordiale” per la riconosciuta maestria del suo autore, il vate Valmiki. Esso si colloca al confine tra itihasa e “kavya” (letteratura dell’arte), con un nucleo originario situabile tra il VI e il III secolo a.e.v. e la redazione completata tra I e II secolo e.v.
Sostanzialmente, tratta di un principe ingiustamente esiliato, del rapimento della sua sposa, del lungo viaggio e dei furiosi combattimenti volti a liberarla, per concludersi con l’apoteosi della coppia regale riunificata e consacrata sul trono.
Il poema, che conta circa 24 mila strofe, ci è giunto in 3 recensioni. L’edizione critica ha suscutato opposizioni, sia per il numero limitato di manoscritti impiegati, sia per il merito delle scelte operate, sia per la discutibile opportunità di dare vita a un’edizione ispirata un po' troppo pedissequamente alla critica testuale di formulazione greco-latina, con tutti gli inconvenienti che questo comporta, in primis la formazione di un testo che uccide lo spirito stesso dell’epoca indiana.
Il Mahabharata, al contrario, non fa tanto riferimento ad aventi avvenuti in un passato immemoriale tale da sfumare nel mito, ma a un’eredità sempre presente, che ha trovato espressione poetica in un passato lontano, di cui gli eredi moderni devono fare tesoro nel proprio tempo, recuperandone e riattualizzandone quanto vi resta di vivo ed essenziale per l’epoca presente.
L’opera è ascritta a Vyasa, che avrebbe composto il poema in 3 anni. Esso racconta di una guerra fraticida tra 2 famiglie di principi imparentate, il cui epilogo sancisce il passaggio dalla terza alla quarta età del mondo, la più degenerata, quella in cui ci troviamo attualmente.
Il nucleo etico del messaggio del poema, almeno secondo l’interpretazione corrente in ambienti tradizionali, è che tra le 2 norme, quella personale e quella comune a tutti, debba prevalere la prima.
Tuttavia, occorre ricordare che l’argomento principale del testo è un altro, vale a dire l’armonizzazione tra diverse possibili vie di salvezza, quella conoscitiva e quella etico-ascetico-rituale, che sfocerebbero in una superiore sintesi che le comprende trascendendole nella via devozionale.
3. I purana, le antiche storie (p. 76/79)
Tra i purana che presentano interesse dal punto di vista filosofico, possiamo annoverare il Visnu, il Vayu, il Kurmapurana, tenendo presente, però, che si tratta pur sempre di una volgarizzazione non sempre scaltrita, ma anzi piuttosto ingenua e andante di temi filosofici di interesse sacerdotale, non sostenuta da una vera consapevolezza del reale spessore delle problematiche di scuola. Un rilievo particolare assumono, a tal proposito, le concezioni dello spazio e del tempo, che danno vita a una cosmologia e a una cronologia destinate a grande fortuna; infatti, pur essendo nate in ambiente brahmanico, vengono, con opportune modifiche, accettate da più di una scuola estranea all’ambito sacerdotale, giungendo a delineare una visione del mondo pressochè panindiana.
4.1. Lo spazio (p.80/83)
Il mondo è eterno, senza principio e senza fine, soggetto a cicli periodici di manifestazione e di dissoluzione. Il fondamento della realtà è chiamato indifferentemente prakrti (principio oggettuale), brahman (forza che sorregge il mondo) o avyakta (non evoluto).
Nella fase in cui il mondo non scaturisce ancora da questo principio non bene identificato, il mito descrive la figura di Visnu-Narayana (“dimora dell’uomo”), il quale giace assopito tra le spire del serpente cosmico che si libra sulle acque primordiali. Il suo contraltare soggettuale è il purusa, il macrantropo o maschio cosmico, identificato anche con Prajapati, il signore degli esseri soggetti a nascita, che, a sua volta, è la personificazione del sacrificio, essendo il primo essere che ha smembrato sé stesso per dare vita al mondo. Il purusa è anche chiamato “embrione aureo” e “demiurgo”(Brahma); ha le caratteristiche di un signore supremo che esiste di per sé e più spesso è detto Narayana.
Lo sprigionamento primario corrisponde allo sprigionamento del principio oggettuale che costituisce la prima scaturigine dell’universo, cui si sovrappone il modello del mondo come “uovo di Brahma”.
Alla fine di un giorno di Brahma, sopraggiunge la notte del demiurgo, durante la quale questi riposa, e parallelamente il mondo va soggetto a un livello inferiore di dissoluzione, un temporaneo riassorbimento, che prelude a una nuova manifestazione, la quale corrisponde al risveglio di Brahma dal suo sonno notturno. Alla fine di una vita di Brahma, invece, ha luogo la grande dissoluzione, detta anche “dissoluzione del principio oggettuale”.
I livelli di dissoluzione sono molteplici, ma si possono elencare i 4 più importanti:
- Permanente, che consiste nella continua dissoluzione cui sono soggetti gli esseri mortali;
- Di Brahma, o “soggetta a causa”, che consiste nella distruzione che si verifica alla fine di un’età del mondo;
- Del principio oggettuale, che ha luogo alla fine di una vita del demiurgo;
- Conclusiva, quando il sé individuale viene riassorbito nel sé supremo.
4.2. Il tempo (p. 83/85)
Il tempo ha come misura di base il periodo necessario ad effettuare un battito di ciglia, e generalmente viene computato mediante l’osservazione di fenomeni fisiologici e astrologici. La scala prevede un gran numero di intervalli intermedi prima di giungere alla misurazione del tempo macrocosmico. Gli intervalli più significativi sono il giorno, la quindicina di luna crescente e quella di luna calante che costituiscono il mese lunare, il semestre del corso settentrionale e quello del corso meridionale del sole rispetto all’equatore che, insieme, costituiscono l’anno solare. È opportuno precisare che il tempo umano è alla base della misurazione del tempo divino che ne costituisce un multiplo misurabile con precisione. Noi viviamo precisamente nel crepuscolo mattutino di un “kaliyuga”, di cui sono trascorsi poco più di 5000 anni divini. Le epoche dei patriarchi (“manvantara”) prendono nome da una serie di 14 personaggi che recano tutti il titolo di Manu, eroe eponimo del genere umano.
Combinando il computo dei manvantara con quello degli yuga, il periodo in cui ci troviamo esattamente corrisponde al settimo Manu, che corrisponde al primo kalpa del 51esimo anno di vita di Brahma, ossia in una fase intermedia del ciclo macrocosmico, all’inizio di una fase finale del ciclo breve degli yuga. Va detto che al termine di una vita di Brahma ha luogo una grande dissoluzione (di cui si è già parlato), cui corrisponde il sonno senza sogni di Visnu-Narayana, destinato a essere rianimato dall’energia della Dea, in seguito all’opera della quale dall’ombelico di Visnu dormiente sulle spire del serpente cosmico Sesa sorgerà
Capitolo primo: le sei scuole classiche del brahmanesimo (darsana) (p. 175/
1. Cosmologia (samkhya) (p.175/188)
1.1. Le fonti (p. 175/178)
Il samkhya (“enumerazione delle categorie del reale”) è mosso da una volontà di catalogazione che analizza il rapporto tra 2 entità ultime, un principio maschile e uno femminile. Il primo, indicato con il nome “purusa”, è cosciente e inattivo; il secondo, detto “prakrti” o “pradhana” (“fondamento, base”), è incosciente e attivo, a fasi alterne riassorbe in sé il mondo o lo rende manifesto, a seconda che i suoi 3 principi costitutivi (luce, moto e stasi), noti come “guna”, siano in equilibrio o squilibrati.
La principale differenza tra il samkhya epico e quello classico è che nel primo le prakrti sono molte, una per ogni purusa; nel secondo, invece, viene riconosciuta una pluralità di principi coscienti individuali, ma una sola prakrti, a fondamento della natura oggettiva dell’universo pubblico, quello percepito nello stato di veglia.
1.2. La dottrina (p. 178)
Il samkhya, al pari degli altri 6 “darsana”, ha una sua branca di competenza specifica, ma è una visione complessiva del mondo. Pertanto, si prendono in esame le caratteristiche salienti sia del suo interesse per la cosmologia sia per la sua concezione filosofica generale.
1.1. Cosmologia (p. 178/181)
Il samkhya, scuola a un tempo dualista, pluralista e realista, indaga le caratteristiche del reale e si sforza di fornirne una descrizione esaustiva, limitando a un numero ragionevole i principi di realtà dai quali far discendere la varietà del mondo. Tra essi, troviamo il tattva (“il fatto di essere quello”), inteso come ciò che produce determinati risultati ed è soggetto a determinate limitazioni che aiutano a caratterizzarlo e a circoscriverlo meglio.
Esso è sempre presente nelle sue collocazioni nell’universo, o negli esseri segnati da certe qualità, sue caratteristiche. Inoltre, è anche onnipervadente, perché costituisce il terreno ultimo al quale si possono ricondurre le varie manifestazioni di cui costituisce il componente principale. Poi, troviamo anche il purusa, il puro soggetto, l’entità che trasmigra da un’esistenza all’altra, portando con sé i residui dell’azione, i cosiddetti samskara. Esso, tenendo presente la duplice natura del samkhya, che si pone come dualista e pluralista, è considerato del tutto indipendente, assolutamente non coinvolto dal dispiegarsi della prakrti. Tuttavia, il contraltare oggettuale del purusa è proprio la prakrti, che, nei periodi di periodica dissoluzione cosmica, rappresenta lo stato di perfetto equilibrio dei suoi 3 componenti (i guna), a cui sono associati i colori bianco, rosso e nero. Dal loro perturbarsi, e dalla conseguente rottura del loro equilibrio, procedono gli altri tattva, che danno origine all’universo manifesto. Perché il mondo si manifesti completamente, però, bisogna che dalla prakrti sorgano altri principi di realtà via via più specifici. Tra essi, buddhi, l’intelletto, detto anche mahat, che soppesa le alternative e opera le scelte; ahamkara, il senso dell’io cui è legata l’identità personale, l’appropriazione delle esperienze a un soggetto che le esperisce; e manas, il senso interno che coordina e organizza le percezioni sensoriali di per sé slegate tra loro, trasformando un coacervo di sensazioni scoordinate e indipendenti le une dalle altre in un quadro coordinato e unitario. A essi si aggiungono anche altri 20 tattva divisi in 4 gruppi di 5 tattva ciascuno: il primo gruppo è quello delle facoltà di percezione sensoriale; il secondo comprende le 5 facoltà conative; il terzo è costituito dai 5 elementi sottili, prodotti dall’ahamkara in cui predomini il tamas; il quarto, infine, comprende i 5 elementi grossolani, ciascuno proveniente da un tanmatra.
essere solo inerente a un effetto che sia già potenzialmente presente nella causa, in attesa delle condizioni favorevoli per manifestarsi.
Infine, se veramente l’effetto non fosse preesistente nella causa, dovremmo concludere che ciò che non è esistente giunga all’esistenza, il che è assurdo.
Causa ed effetto, quindi, non sono altro che lo stato implicito e quello esplicito della medesima realtà.
Va detto che la teoria del satkaryavada si presenta sotto 2 orientamenti:
- Dottrina della trasformazione reale: quando il processo di causazione ha luogo si verifica un’effettiva trasformazione della causa nell’effetto;
- Dottrina della manifestazione o trasformazione illusoria: la trasformazione della causa in effetto è solo apparente, illusoria.
1.3. Prove dell’esistenza della prakrti e del purusa (p. 183/184)
Il samkhya ritiene che la prakrti debba essere considerata la causa ultima del mondo, che è reale, ultima nel senso di una causa sottile non soggetta a percezione che possa dare conto dell’infinita varietà del reale, e che vada al di là della fisica atomistica del nyaya-vaisesika, per giungere a un principio causale unitario, una causa incausata, eterna, ubiqua, capace di spiegare non solo la manifestazione del mondo fisico ma anche tutti i fenomeni interiori, emotivi e mentali.
La conoscenza di questo principio, che è la prakrti, avviene per inferenza.
Tutti i tattva sono limitati e interdipendenti; inoltre, possiedono caratteristiche che fanno sì che possano produrre piacere, dolore o indifferenza, il che riconduce a una causa ultima di queste 3 esperienze.
Ogni effetto è riconducibile a una causa che lo contiene implicitamente: il mondo è un effetto e deve presupporre una causa.
Un effetto sorge da una causa e ritorna in essa una volta distrutto. Per tale ragione, un effetto va ricondotto a una causa specifica, e questa a una causa generica, fino a giungere alla causa ultima, che blocca la serie impedendo un regresso all’infinito.
Argomentazioni analoghe sono addotte per provare l’esistenza dei guna, che vengono percepiti solo nei loro effetti e mai in sé e per sé. Quando i guna sono in equilibrio dinamico, il mondo non è manifesto ed è in fase di dissoluzione; quando l’equilibrio si spezza, il mondo appare.
Nella fase di dissoluzione, ogni guna si muta in sé stesso; nella fase di manifestazione dell’universo, invece, essi si mutano incessantemente l’uno nell’altro, assicurando la varietà del mondo.
Va detto che dal momento che la sofferenza rientra pienamente ed esclusivamente nella sfera della prakrti, deve esistere un principio da essa indipendente, che non può che essere il purusa, il quale, però, non ha bisogno di dimostrazioni, essendo puro, eterno, cosciente e onnipotente.
1.4. Teoria della conoscenza (p. 184/187)
La teoria della conoscenza del samkhya ammette solo 3 mezzi di conoscenza valida:
- Percezione;
- Inferenza;
- Testimonianza autorevole. La conoscenza valida ha luogo quando la forma autentica di un soggetto, veicolata dai sensi e mediata dalla mente, si imprime sull’intelletto che riflette senza increspature la luce del purusa, e comprende 3 fattori:
- Soggetto conoscente;
- Oggetto di conoscenza;
- Mezzo di conoscenza. La percezione è la conoscenza diretta di un oggetto attraverso uno dei sensi. Esistono 2 tipi di percezione:
- Immediata, priva di modificazioni mentali: è preverbale e si dice alocana;
- Mediata, accompagnata da modificazioni mentali: è verbale e si dice vivecana. L’inferenza è la conoscenza di un termine di una relazione non percepito, attraverso un altro termine percepito e conosciuto come invariabilmente connesso al primo termine. Esistono 2 tipi di inferenza:
