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Alberto Pelissero - Assiologia dell’alimentazione nell’hinduismo
IL CIBO E LE SUE VALENZE SIMBOLICHE. Nel mondo indiano sin dall’epoca vedica il cibo assume valenze simboliche rilevanti, che contribuiscono a sviluppare una profonda riflessione sul sistema di valori che sta alla base dei diversi modi di classificazione dei cibi, delle varie prescrizioni dietetiche previste e descritte per gli individui in quanto armonicamente inseriti in un corpo sociale. Prodotto, immagazzinato, scambiato, cucinato, ingerito per contribuire al rinnovamento del corpo; condiviso o riservato, permesso o proibito, il cibo si carica inevitabilmente di complessi riferimenti simbolici in relazione alla sfera del sacro e dei rapporti sociali anche nella loro valenza religiosa. IL CIBO, LA CONTAMINAZIONE E IL CICLO DELLE RINASCITE. Il processo digestivo, che trasforma il cibo nei tessuti del corpo, comporta una serie di rischi di contaminazione etica che si riflette sulla scala sociale: il consumo di cibo proibito indebolisce il corpo, ma comporta anche conseguenze negative sul piano del ciclo delle rinascite, e svilisce lo status sociale di chi lo consuma. Infatti non tutti sono qualificati a consumare gli stessi cibi: la segmentazione sociale si basa anche, o forse soprattutto, su criteri che stabiliscono quali cibi sono permessi e quali proibiti, e sulla commensalità: quanto più quest’ultima è elevata, tanto più la persona è in basso nella gerarchia sociale. Chi sta in alto può condividere il pasto con pochissime persone, e il re idealmente dovrebbe consumare i pasti da solo, perché chiunque altro sedesse alla sua mensa sarebbe potenzialmente suscettibile di contaminarlo. Il cibo è culturalmente soprattutto un veicolo di scambio, attraverso l’alimentazione si scambia merito o demerito morale, prestigio o disistima sociale. L’intercommensalità rischia di infrangere i confini della segregazione sociale per gruppi consolidati, e va se possibile evitata. IL CIBO, LA FORZA CHE SOSTIENE IL MONDO, IL CIBO E’ IL BRAHMAN. Nelle upanis.ad il cibo è né più né meno che l’assoluto, la forza che sostiene il mondo, da cui il mondo promana e al quale il mondo ritorna al momento della sua dissoluzione periodica: in prima approssimazione il cibo ( anna ) è il brahman ( Taittirı¯yopanis.ad 2,2, 3,2)2. La celebrazione del cibo come brahman sfocia in un canto di sapore cosmogonico e teurgico, in cui l’importanza del processo dell’alimentazione non potrebbe trovare maggiore considerazione: «Evviva, evviva, evviva! Io sono il cibo, io sono il cibo, io sono il cibo! Io sono il mangiatore del cibo, io sono il mangiatore del cibo, io sono il mangiatore del cibo! Io sono colui che congiunge insieme le due cose, io sono colui che congiunge insieme le due cose, io sono colui che congiunge insieme le due cose! Io sono il primogenito della legge cosmica; anteriore agli dei, io risiedo nel grembo dell’immortalità. Chi mi dona, costui mi ristora. Io sono il cibo e mangio il mangiatore del cibo! Io ho superato tutto l’universo» (Taittirı¯yopanis.ad 3,10, trad. Della Casa). CIBO-VITA, FAME-MORTE. Se il cibo è la vita stessa (e di conseguenza chi dona il cibo dona la vita, come ricorda il Maha ¯ bha ¯ rata , 13,63,26-27, secondo il testo della vulgata ), la fame è la morte: «Quaggiù al principio non c’era che il nulla. Tutto era avvolto dalla morte (Mr. tyu) o dalla fame, perché la fame è la morte» (Br. hada¯ran. yakopanis.ad 1,2,1, trad. Della Casa). CONDIVISIONE DEL CIBO, E MANGIARE DA SOLI. Un altro importante fattore da prendere in considerazione, adombrato dal passo precedente, è quello della necessità di condivisione del cibo, che se condiviso si moltiplica, se serbato gelosamente non reca frutto («chi mi dona, costui mi ristora»): « cucinare per sé soli è uno spreco » ( Padmapura ¯ n. a 1,29,30), « chi mangia da solo, mangia solo colpa » ( R. gvedasam. hita ¯ 10,117,6). Questo tratto entra in contraddizione con la necessità di preservare il mangiatore dal rischio di contaminazione, per cui in linea di principio sarebbe più prudente mangiare da soli, e tiene in considerazione l’imperativo morale di non dimenticare mai che prima del pasto bisogna offrire le primizie a dèi, antenati e spiriti, e tenere per sé solo quello che tecnicamente si può considerare un avanzo del pasto. IL CICLO DELLA PIOGGIA E IL SACRIFICIO. Il cibo si lega in un processo causale con gli altri fondamenti del mondo religioso vedico e poi hinduistico, il ciclo della pioggia e il sacrificio: «Gli esseri esistono grazie al cibo, il cibo trae origine dalla pioggia, la pioggia nasce dal sacrificio, il sacrificio trae origine dall’azione» (Bhagavadgı¯ta¯ 3,14).
IL CONCETTO DI PIENEZZA, SAZIETA’ INESAURIBILE. Altri passi upanisadici contengono riferimenti in cui è possibile rintracciare elementi di simbolismo alimentare, per quanto non sempre univoci e chiari, come per esempio in relazione al concetto di pienezza, intesa come sazietà inesauribile, compiutezza: «Pieno è quello, pieno è questo. Dal pieno nasce il pieno. Se pur si prende il pieno dal pieno rimane intatto il pieno» (Br. hada¯ran. yakopanis.ad 5,1, trad. Della Casa, che ha forse origine da un passo vedico, Atharvavedasam. hita¯ 10,8,29). IL SIMBOLISMO DEL CIBO. Sempre nella Br. hada ¯ ran. yakopanis.ad il simbolismo del cibo trova il suo culmine. In un passo famoso ( Br. hada ¯ ran. yakopanis.ad 1,5) si narra che furono creati sette tipi di cibo: «Dei sette cibi che il Padre creò con l’intelligenza e con l’ascesi uno fu a lui comune [con tutti], due destinò agli dei, tre produsse per se medesimo, uno diede agli animali. In quest’ultimo è fondato tutto ciò che respira e ciò che non respira. E come mai quesi cibi non vanno alla fine, benché siano continuamente mangiati? Colui che conosce questa indistruttibilità consuma il cibo con la sua bocca, giunge tra gli dei, possiede il vigore» (trad. Della Casa)3. CIBO SI TRASFORMA NELLA SOSTANZA DEL CORPO E DELLA MENTE. Viene individuato con chiarezza il procedimento attraverso il quale il cibo si trasforma nella sostanza del corpo e della mente: «Il cibo mangiato si divide in tre parti: la parte più grossolana diventa escremento, la mediana carne, la più sottile mente. L’acqua bevuta si divide in tre parti: la parte più grossolana diventa urina, la mediana sangue, la più sottile respiro» (Cha¯ndogyopanis.ad 6,5,1-2, trad. Della Casa). PUREZZA RITUALE E PUREZZA INTERIORE. Tale procedimento di trasformazione deve tenere conto delle prescrizioni relative alla purezza rituale, che si riverbera in purezza interiore: «Quando il cibo è puro, c’è purità interiore; se c’è purità interiore sicuro è il possesso della sacra tradizione; se si ha il possesso della sacra tradizione, tutti i nodi si sciolgono» (Cha¯ndogyopanis.ad 7,26,2, trad. Della Casa). LE CARATTERISTICHE SIMBOLICHE DEL CONSUMO DI CIBO. Il consumo del cibo assume caratteristiche fortemente simboliche, è un atto consapevole che va compiuto con riguardo alla purezza rituale, alla disposizione interiore, all’orientamento nello spazio del consumatore: «Chi mangia rivolto a est godrà di lunga vita, chi mangia rivolto a sud godrà di fama, chi mangia rivolto a ovest godrà di prosperità, chi mangia rivolto a nord godrà di integrità. Un nato-due-volte [ossia iniziato] deve sempre mangiare dedito e immerso, dopo avere compiuto l’aspersione, e dopo mangiato dovrà accuratamente ancora compiere l’aspersione e sciacquare gli orifizi. Sempre deve onorare il cibo e mangiare senza denigrarlo. Al vederne, invece, dovrà gioire, rallegrarsi e riceverlo esprimendo riconoscenza in ogni modo. Infatti, il cibo, se onorato, dona sempre forza e vigore. Ma non può che distruggerli entrambi, se consumato senza essere onorato. A nessuno deve dare i propri avanzi, non deve mangiare tra i pasti, e neppure eccedere nel cibo o andarsene ancora sporco di cibo. Eccedere nel cibo danneggia la salute, accorcia la vita, sbarra la via al cielo, ostacola i meriti ed è oggetto del disprezzo della gente. Per questo si deve evitarlo» [Manusmr. ti 2,52-57, parentesi quadra mia, trad. Squarcini e Cuneo (2010)]. I FUORI CASTA E IL CIBO. La marginalità o liminalità sociale trova spesso espressione attraverso riferimenti alla sfera del cibo: quelli che comunemente si chiamano un po’ impropriamente «fuori-casta» sono definiti «gente che cucina cani» ( s ´vapaca : Manusmr. ti 3,92; 10,51); la predilezione brahmanica per il latte e il conseguente rifiuto di consumo di carne bovina si oppone al consumo di carne bovina in àmbito tribale; le cinque sostanze pure prodotte dalla vacca, tutte usate per l’alimentazione, la cosmesi o la farmacopea ( latte , burro chiarificato , cagliata , sterco , urina ) si contrappongono alle cinque pratiche trasgressive di àmbito tantrico, perlopiù legate almeno in linea di principio alla sfera alimentare (l’ultima a quella del sesso) e a cibi di norma proibiti (i cosiddetti pañcamaka ¯ ra , le «cinque cose che cominciano con il fonema ma¯ »: ma ¯ m. sa , matsya , madya , mudra ¯, maithuna , ossia carne, pesce, liquore, cereali tostati, coito rituale).
CLASSIFICAZIONI QUALITATIVE DEI CIBI. Le classificazioni qualitative dei cibi, in base a loro caratteristiche organolettiche percepibili, comprendono due tassonomie principali, entrambe non prive di riferimenti simbolici. La prima, di àmbito medico, comporta la suddivisione degli alimenti in base alle loro caratteristiche gustative, classificate in sei sapori: dolce , acido , salato , pungente , amaro , astringente ( Carakasam. hita ¯, su ¯ tra 26,9). Tali sapori sono fondamentali per la terapia delle diverse malattie, in base alla norma generale secondo la quale una corretta alimentazione è medicina preventiva (e di converso i principi farmacologici devono essere veicolati da una carica nutritiva). Infatti le loro tre varietà, che comprendono il sapore di una sostanza prima della digestione ( rasa , gusto propriamente detto), il retrosapore inferito dagli effetti della sostanza ( anurasa ), e il sapore post-digestivo ( vipa ¯ ka ), forniscono i criteri qualitativi indispensabili per utilizzare tutti i principi nutritivi in rapporto agli elementi corporei e alla teoria degli umori, i dos. a (vento, bile e flemma: va ¯ yu , pitta , kapha );
- alla suddivisione dei costituenti del mondo fisico in cinque elementi grossolani, i maha ¯ bhu ¯ ta (terra, acqua, fuoco, vento e spazio: pr. thivı¯ , ap , tejas , va ¯ yu , a ¯ ka ¯ s´a );
- alle venti qualità percepibili;
- alla distinzione tra sostanze grossolane e sottili. La seconda tassonomia, legata alla scuola cosmologica del sa ¯ m. khya , ma che trova espressione compiuta nel testo devozionale della Bhagavadgı¯ta ¯, classifica gli alimenti in base alle tre qualità ( gun. a ) costitutive del principio oggettuale, la prakr. ti :
- il principio luminoso,
- quello dinamico e
- quello inerziale ( sattva , rajas , tamas ): «Di tre tipi è, poi, anche il cibo che è gradito a ciascuno e similmente il sacrificio, l’ascesi, l’elemosina: ascolta le varie suddivisioni. I cibi che accrescono la longevità, la fermezza, la forza, la salute, la gioia, la soddisfazione e sono gustosi, dolci, sostanziosi, gradevoli, sono cari a chi è caratterizzato dal sattva. Chi è caratterizzato dal rajas preferisce i cibi amari, acidi, salati, piccanti, pungenti, aspri, che bruciano e portano sofferenze, dolori e malattie. Il cibo che è invecchiato, senza sapore, fetido e stantio, avanzato e inadatto al sacrificio, piace a chi è caratterizzato dal tamas» (Bhagavadgı¯ta¯ 17,7-10, trad. Piano). LA STRUTTURA CARATTERIALE E LA PREDISPOSIZIONE VERSO UN TIPO SPECIFICO DI CIBO. Come si vede, in base a questa classificazione è la struttura caratteriale che determina la predisposizione verso un tipo specifico di cibo. Il tipo umano sattvico (cerebrotonico) predilige cibi che favoriscono la concentrazione e l’attività intellettuale, il tipo rajasico (somatotonico) predilige cibi che aumentano la massa muscolare e la forza fisica, il tipo tamasico (viscerotonico) predilige cibi che ottundono la mente e suscitano torpore. MEDICA TRADIZIONALE INDIANA SULLA NUTRIZIONE E EPICA. Le speculazioni della medicina tradizionale indiana ( a ¯ yurveda ) sulla nutrizione trovano spazio nell’epica, in cui si sottolinea la necessità di un’alimentazione ispirata alla moderazione: «Le seguenti sei qualità adornano colui che si nutre con moderazione: immunità dalla malattia, lunga vita, forza, felicità, evitare le conseguenze di una dieta malsana, libertà dall’accusa di ghiottoneria» (Maha¯bha¯rata 5,37,30).
SIMBOLISMO ALIMENTARE E LE RADICI VEDICHE. Ma il simbolismo alimentare sarebbe incompleto se non ne investigassimo un po’ più a fondo le radici vediche. Il sacrificio vedico, nella straordinaria varietà delle sue tipologie fenomeniche, si riduce in sunto a una oblazione nel fuoco di una qualche sostanza alimentare, in origine l’immolazione sul fuoco sacrificale di una vittima animale, e si regge su una complessa rete di trasferimenti. L’uccisione avviene per soffocamento della vittima per evitare spargimento di sangue, suscettibile di contaminare l’area sacrificale. Si stabiliscono delle formule eufemistiche intese a «estorcere» il consenso della vittima a essere uccisa, per separare nettamente il sacrificio dall’uccisione. Il sacrificio si propone di «cuocere il mondo» ( lokapakti ), di rendere il mondo che di per sé è «crudo», indigesto, ostile all’uomo, «cotto», ossia padroneggiabile (Malamoud 1989) Il fulcro del sacrificio può essere individuato nel concetto di trasferibilità. Il committente ( yajama ¯ na ), ossia colui che paga l’onorario dei brahmani e fornisce le vittime sacrificali oltre alle varie sostanze impiegate nel rito, offre se stesso in sacrificio: la vittima sacrificale è meramente una vittima vicaria. L’antecedente mitico di questo comportamento è Praja¯pati, il signore degli esseri soggetti a nascita che offre se stesso in sacrificio per dare origine all’universo: dall’uno nasce il molteplice. Questo è il primo trasferimento , l’individuazione di una vittima vicaria per consentire al committente di compiere il sacrificio e contemporaneamente di sopravvivere. Il secondo è un trasferimento di meriti: i meriti che derivano dalle pratiche sacrificali compiute sono trasferiti dai sacerdoti, che li dovrebbero lucrare in prima persona in quanto sono loro a compiere il sacrificio, verso il committente, che si limita a fornire le materie prime. Qui viene adombrata per la prima volta la teoria del karman , della retribuzione delle azioni, che tanta parte avrà nell’hinduismo. Un terzo trasferimento è quello del sacrificatore officiante, che mentre versa l’oblazione nel fuoco sacrificale dice per esempio: «questo non è per me, è per Agni [il dio del fuoco]». In questo caso il trasferimento è complesso: il sacrificatore è già vicario, perché come abbiamo visto è il committente colui che viene idealmente sacrificato, ed è sempre il committente che sacrifica per il tramite degli officianti. Ma qui si compie un passo ulteriore: l’officiante, che sacrifica non per sé ma per conto del committente, rinuncia al frutto del sacrificio in favore della divinità, ossia proclama che il frutto del sacrificio non va a beneficio di un interesse particolare (come la nascita di un figlio maschio e simili) del committente, ma si propone di contribuire in misura rilevante a tenere in piedi il cosmo, a far sì che le cose vadano come dovrebbero andare. L’IMPORTANZA DELLA PRATICA DEL SACRIFICIO. Senza la continua pratica del sacrificio il cosmo non si reggerebbe. Una tale importanza del sacrificio spiega come mai gran parte delle elaborazioni concettuali dell’hinduismo si fondi proprio sulla interiorizzazione del sacrificio stesso. Dopo aver rinunciato una volta per sempre al sacrificio come spegnimento di vite (rinuncia cui forse non va considerata estranea la protesta espressa dal buddhismo) il sacrificio viene sublimato in sacrificio di Sé (quello che era in origine, il mito del macrantropo primordiale che si smembra per dare luogo alla molteplicità), ovvero in rinuncia ai frutti dell’azione, e nella combustione dei semi dell’ignoranza dentro il fuoco interiore della conoscenza. Questo è il quarto livello di trasferimento , che si compie nelle upanis.ad. Ormai non c’è più bisogno di un fuoco sacrificale esteriore né di una vittima esterna, si tratta solo di bruciare i semi dell’ignoranza nel fuoco della gnosi: il simbolismo della cottura si mantiene, depurato delle sue componenti non più tollerabili per ragioni etiche.
LE OBLAZIONI POST-FUNEBRI. Ma i riti che forse attraggono maggiore interesse per il nostro tema sono quelli di tipo s ´ra ¯ ddha , le oblazioni post-funebri destinate a costruire il corpo dell’antenato. Le definizioni che i testi ci propongono di questi riti ne sottolineano il valore duplice di oblazione per gli antenati e di offerta ai brahmani: «ciò che viene dato con fede (s´raddha¯) ai brahmani ed è inteso per beneficio dei pitr. , in un luogo opportuno, in un tempo opportuno, a persone che lo meritano e in accordo con le procedure prescritte» (Brahmapura¯n. a), «abbandono con fede (s ´raddha¯) di una parte di cibo, o di un suo sostituto, inteso per beneficio dei preta» (Mita¯ks.ara¯ ad Ya¯jñavalkyasmr. ti 1,217), «l’offerta di materiale sacrificale intesa per i pitr. , e l’accettazione di essa da parte dei brahmani» (Kalpataru). GLI OBIETTIVI DEL RITO. I brahmani emergono da queste definizioni come sostituti vicari dei pitr. , per conto dei quali accettano l’offerta. Generalmente gli obiettivi riconosciuti del rito sono tre:
- l’oblazione nel fuoco ( homa ),
- l’offerta del bolo alimentare di riso ( pin.d. a ),
- la soddisfazione dei brahmani invitati al pasto rituale , come tre sono le generazioni di antenati e di esseri divini coinvolti: pitr. , cui corrispondono i Vasu, pita ¯ maha , cui corrispondono i Rudra, e prapita ¯ maha , cui corrispondono gli Aditya. SIMBOLISMO ALIMENTARE NEI RITI POST-FUNEBRI. Il simbolismo alimentare nei riti postfunebri di tipo s´ra ¯ ddha si rivela in tutta la sua importanza nel momento in cui si prende in esame la natura e l’utilizzo dell’offerta. Tali riti si propongono di costruire per il defunto un corpo di fruizione delle offerte ( bhogadeha ), creato con le offerte alimentari, i pin.d. a , un bolo alimentare costituito da riso pressato e sostanze dolcificanti e adraganti per poterlo modellare in forma di sfera. IL TERMINE PINDA. Il termine pin.d. a che indica l’offerta è interessante per più di un aspetto.
- Vale propriamente «bolo, polpetta di riso», ma si usa anche per alludere a una certa fase di sviluppo dell’embrione, ancora indifferenziato, privo di membra separate e distinte.
- Come i vivi nutriranno i morti con i pin.d. a alimentari, così i morti costituiscono il pin.d. a , il germe, l’embrione delle generazioni future.
- L’unico essere vivente qualificato per nutrirsi dell’offerta funebre è la sposa del figlio del defunto, che può nutrirsi di pin.d. a qualora desideri concepire un figlio. In questo caso anche gli ingredienti del cibo consumato ricoprono un preciso ruolo simbolico: il latte con cui è impastato il bolo rappresenta il latte materno, il riso e il burro rappresentano il seme maschile; il riso deve essere trapiantato per poter giungere a maturazione, proprio come il seme deve trovare nuova dimora nella matrice.
- Consumando il pin.d. a la sposa compie un rito molto simile allo s´ra ¯ ddha. In assenza delle offerte alimentari il defunto è condannato a divenire un mostro nottivago, pis´a ¯ ca , e il suo corpo si tramuta in ya ¯ tanı¯ya , corpo destinato ai tormenti infernali.
- Se le offerte vengono assicurate, un anno dopo il decesso il defunto, superata la condizione transitoria di preta , diviene un antenato a tutti gli effetti, un pitr..
- La condizione di antenato dunque non è naturale: il corpo dell’antenato va costruito pazientemente con una serie di offerte. L’OFFERTA DI CIBO AI DEFUNTI E LA TEORIA DEL KARMAN. L’offerta di cibo ai defunti che costituisce il fulcro dello s´ra ¯ ddha può entrare in conflitto con la teoria del karman , della rinascita e della maturazione delle azioni. Infatti la concezione secondo la quale il principio cosciente individuale lascia il corpo del defunto per entrare in un corpo successivo è in contraddizione con la dottrina soggiacente allo s´ra ¯ ddha , secondo la quale fino a cento anni dopo la morte di un individuo questi, tramutato in antenato, sarebbe ancora capace di gustare tramite un corpo etereo il sapore o l’essenza nutritiva delle polpette di riso, che ha come veicolo il vento. Inoltre i pitr. , gratificati dalle offerte alimentari dello s´ra ¯ ddha , donerebbero ai loro discendenti lunga vita, progenie, ricchezze, cultura, e, secondo formulazioni estreme, addirittura rinascita celeste e liberazione dal ciclo delle rinascite, svarga e moks.a , in palese violazione delle norme di retribuzione delle azioni.
COME IL CIBO CONSUMATO DA UN BRAHMANO O OBLATO NEL FUOCO POSSA RAGGIUNGERE UN
ANTENATO DEFUNTO. Si domanda come faccia il cibo consumato da un brahmano oppure oblato nel fuoco a raggiungere un antenato defunto ( Matsyapura ¯ n. a 19,2). Si risponde che pitr. , pita ¯ maha e prapita ¯ maha sono raggiunti dalle offerte per il tramite dei nomi propri, dei nomi di clan e delle formule sacrificali, gotra e mantra , pronunciati durante il rito. Se il pitr. risiede in cielo l’offerta diviene liquore di immortalità, amr. ta , se è divenuto un antidio, asura , diviene un godimento di vario tipo, se è rinato come quadrupede diviene foraggio, se come serpente diviene vento (nella credenza popolare i serpenti si nutrono di vento) e così via ( Matsyapura ¯ n. a 19,3-9). I personaggi più importanti che prendono parte al banchetto postfunebre in cui si consumano i pin.d. a sono il figlio maschio primogenito del defunto e il brahmano incaricato delle pratiche postfunebri, che si nutrono in nome e per conto del defunto stesso: conteporaneamente digeriscono il cibo e prendono su di sé una parte del demerito ( pa ¯ pa ) del defunto, in modo che questi raggiungerà il mondo di là con una personalità purificata da ogni difetto morale, riuscendo così a divenire un antenato in grado di esercitare un influsso benefico sui suoi discendenti, rinsaldando sempre più il legame tra vivi e morti. DEVOZIONE A KRISHNA. L’universo della devozione ( bhakti ), specialmente quella nei confronti di Kr.s. n. a, aggiunge una ulteriore dimensione al simbolismo alimentare. Le leggende tardoantiche e contemporanee sulla figura del dio bambino in quanto ladro di burro ( ma ¯ khan corı¯ ) nei confronti della madre adottiva Yas´oda¯, danno vita a un personaggio molto popolare, messo in scena in sacre rappresentazioni in occasione di feste periodiche, soprattutto nella regione del Braj.
- In opposizione ai valori dell’ascetismo che cercano la liberazione nella via di fuga dal mondo ( nivr. tti ), i devoti di Kr.s. n. a la cercano nella via di adesione al mondo ( pravr. tti ), senza negare spazio alle emozioni e al corpo.
- Un altro elemento della devozione krsnaita nella medesima area si ritrova nella celebrazione della «montagna di cibo» ( annaku ¯ t. a ), in cui Kr.s. n. a viene identificato con la massa di cibo accumulato, condiviso mediante la pratica del prasa ¯ da. LE DUE TIPOLOGIE DI COTTURA DEL CIBO. Il processo di cottura del cibo, nella tassonomia dell’alimentazione propria dell’India settentrionale contemporanea, determina due diverse tipologie, a seconda del metodo di preparazione. I due tipi sono kacca ¯ e pakka ¯, che solo in senso lato possono essere resi con «crudo» e «cotto», secondo il valore etimologico dei termini.
- Si considera kacca ¯ un alimento cotto in acqua mediante bollitura, per es. anzitutto una semplice minestra o zuppa di riso.
- Si considera pakka ¯ un alimento fritto per immersione in un grasso animale o vegetale, burro chiarificato vaccino o di bufala, ovvero olio (di sesamo, di senape e simili). KACCA: Il primo tipo è destinato all’alimentazione quotidiana familiare, e va molto facilmente soggetto a contaminazione, per cui nel corso della sua preparazione e somministrazione si moltiplicano le prescrizioni rivolte a salvaguardarne la purezza (obbligo di lavarsi le mani prima di prepararlo, servirlo e cibarsene). Preparato e servito da donne di famiglia o da cuochi di professione di sesso maschile stipendiati, si distribuisce solo nella stretta cerchia familiare, che comprende coloro i quali possono sposare le donne di famiglia in base agli scambi possibili tra gruppi sociali su base occupazionale ( ja ¯ ti ). PAKKA: Il secondo, che rimane pakka ¯ anche se viene successivamente sottoposto a bollitura in determinate preparazioni, è meno soggetto a contaminazione. Può venire condiviso praticamente con chiunque, anche al di là delle barriere di ja ¯ ti , e resiste alla contaminazione attraverso diverse transazioni sociali (cottura, distribuzione, consumo). Se però un cibo pakka ¯ viene mischiato con un cibo kacca ¯, si degrada e diviene anch’esso kacca ¯. Per questo se si serve o si dona cibo kacca ¯ è buona norma purificarsi sia prima sia dopo l’atto per evitare involontarie contaminazioni. SALVAGUARDIA DELLA PUREZZA E COMBUSTIBILE. L’attenzione nei confronti del rischio di contaminazione, e la salvaguardia della purezza, si estendono al combustibile (il legno è puro, laddove carbone, kerosene e gas da cucina sono impuri), agli utensili da cucina, ivi compresi i contenitori, e alle zone della casa in cui il cibo viene conservato (che devono essere separate per cibi cotti, crudi, e avanzi di pasti precedenti).
- Contenitori naturali fatti di foglie e argilla si contaminano con facilità e dunque si gettano dopo l’uso, quelli fatti di metallo resistono alla contaminazione e dunque si possono usare più volte (quanto più prezioso il metallo tanto più assicurata la purezza, quindi l’argenteria è preferibile all’acciaio inossidabile) (Khare 2007, 418; Khare 1992; Olivelle 2002; Monastero Gı¯ta¯nanda a¯s´ram 2013) Infine si può fare cenno a due eventi rilevanti in epoca recente.
